В то же время такие формы религиозной жизни, которые не были связаны с функционированием обособленного культового, жреческого контингента, обычно оказывались в тех культурах, где использование символизма преобладало над использованием естественных языковых средств.

Классические культуры древности, как мы их видим в их разнообразии в середине первого тысячелетия до нашей эры (когда они уже получают регулярную историческую ретроспективу), являют нам картину — с одной стороны, невиданного «всплеска» использования специфически языковых средств, а с другой — резкого выявления таких культурных феноменов, которые в условиях преобладания этих средств базируются непосредственно на символизме.

Обширнейшая культурная эйкумена этого времени (от Западного Средиземноморья до Восточного Китая) показывает нам чрезвычайное развитие каких-то сложных метаобразований, связанных с грамматическим, филологическим, логическим и философским осознанием языка, образований, которые появляются на специфическом языковом культурном фоне, но вырастают не из него, а наоборот — выявляют в себе очень четкую ориентацию на символизм. В смысле развития языковых средств все эти феномены можно условно назвать феноменами регрессивного порядка, поскольку они, как нам представляется, связывали себя с первичным символизмом сознания посредством того архаического инструментария, который употреблялся в прежние эпохи безусловного культурного преобладания символизма сознания над психизмом языка. Отсюда недоумение историков культуры: как в Индии середины I тысячелетия до н. э. могли возникнуть столь умозрительные религиозные учения, как бхагаватизм, джайнизм и буддизм при наличии там гипертрофированной культовой специализации (абсолютно чужой духу этих религий), или, как в Китае могла возникнуть религиозная философия даосизма на фоне преобладания культа предков и невероятного для этого периода развития языка и письменности?

В совсем другом культурном комплексе, в совершенно иной специфической форме мы встречаемся с тем же явлением, когда речь идет о школе Пифагора. И, по-видимому, к этим же феноменам, прямо или косвенно, относится и Сократ, если принять его как то, что реконструируется по философии Платона, которая была, конечно, в целом феноменом, возникшим в среде решительного преобладания языка, и которая «потребляла» символизм не в его первичной форме, а уже сквозь сложные метаобразования языка и спекулятивного мышления.

Выше мы говорили о противопоставлении языка и культуры в отношении сознания. Однако если представить себе некую универсальную классификацию, то в одной клеточке этой классификации мы поместили бы сознание, а феномены, называемые языком и культурой, были бы в какой-то другой клеточке. Сознание и культура (в еще большей степени, нежели сознание и язык) друг друга взаимоисключают по некоторым признакам отношения. Можно сказать так, что мы нигде не застаем человека вне состояния культуры и языка. В принципе мы не можем взойти вверх назад по потоку времени и найти человека вне этого феномена, вне состояния культуры. Проблема истока нереальна методологически, а не метафизически.

Это — река без истока. И тем не менее «исторически» сознание и культура выявляют в отношении друг друга такое свойство, как активная прогрессирующая несовместимость. Всякий раз, когда мы наблюдаем феномен развития культуры (не только как суммы способов использования языка, но и как суммы знания), мы в этом же периоде и регионе обнаруживаем отступление, регресс символической жизни сознания, и наоборот. Условным пределом прогресса культуры и регресса символики сознания мы назвали бы такую «идеальную» ситуацию, когда даже «человек» не будет включен в картину сознания как нечто выделенное в качестве особой псевдоструктуры, структуры или состояния.

Культура, как и язык, — в высшей степени формальны по отношению к сознанию: нечто от сознания попадает в культуру, подвергается тому, что можно назвать культурной формализацией, и становится само культурным формализмом, функционирование которого зависит от того, насколько это именно «формализм», насколько сильно в нем редуцированы условия жизни сознания. В той мере, в какой эта редукция удается, культура выполняет свои задачи. И точно так же существует противоположная тенденция. Человеческая способность к систематизации и фиксированию смыслов закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых — противостоять культурным формализациям. Сохраняя те условия, которые культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура работала успешно, справлялась с задачами социализации и окультуривания человеческого материала, вновь и вновь поступающего в раскрытый зев культурной переработки.

Эти тенденции внутри данной культуры могут существовать и отдельно (иногда даже создавая специализированные контингенты для своей реализации). Так, например, поздний даосизм в рамках китайского общества, в высшей степени формализованного, или, скажем, йога в древней Индии могут рассматриваться (но только с точки зрения культуры) как необходимая защитная мера от крайностей культурной формализации.

Что же такое в этом смысле «формализация»? Это, по существу, такая работа любого механизма, которая может осуществляться при редукции этим механизмом исходного материала и условий, не предполагая постоянного их воспроизводства и «оживления». Древняя Индия дает нам образец в высшей степени формализованной культурной ситуации, с ее богатством и разнообразием ритуально регламентированных действий; теория и практика йоги возникает сначала, если так можно выразиться, как теоретически побочный продукт, который мог быть выполнен самостоятельно и в другой культуре (как это и имело место в действительности). Но здесь она выступает как результат «резервной» работы антиредукционных механизмов, которые не только воспроизводят архаические, внекультурные, символические образования, но и совершенствуют психотехническое использование уже формализованных объектов.

Возможно, здесь действует какая-то тенденция к своего рода пропорциональности, к тому, чтобы постоянно иметь в любой данный момент времени и пространства и то и другое.

Мы бы, пожалуй, даже саму современную философию в каком-то очень условном смысле определили как нечто такое, чем выполняется известная архаизация культуры. Именно сейчас больше, чем когда-либо, философское умозрение восполняет своей архаизацией потерю культурой связи с первичными условиями символизации сознания. Но и наука в этом смысле лишь при самом поверхностном рассмотрении является нам «функциональным антиподом» философии.