Прежде всего не может не поражать чувственный материализм этих образов в применении к явлению святого града, нисходящего с неба от Бога. Однако необходимо при этом и еще раз здесь указать, что применение этих образов к «новомy»Иерусалиму будущего века представляется совершенно невозможным и отсутствует в тексте (XXI, 2). Наличие же их в Х 18-21 является лишним свидетельством в подтверждение того, что эти двасвидетельства об Иерусалиме, сходящем Бога с неба, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно — к земной еще жизни, другое же — к жизни будущего века; здесь есть, так сказать, доказательства от противного. Даже самые смелые образы, применяемые при описании величия и славы земногограда, хотя и «сходящего с неба» на землю, оказываются недопустимы и невозможны в применении к «новому» небесному граду, сходящем на «новую землю».

Однако понять и принять эти образы даже в применении к первому схождению с неба Иерусалима еще на прежнюю земную землю нелегко. Для преодоления трудности остается лишь применить и здесь аллегоризм, духовный и мистический. Благородные металлы и драгоценные камни суть образа соответственных духовных качеств и состояний в жизни святого града. Однако этот аллегоризм не должен быть так злоупотребляем, чтобы совершенно спиритуализировать, так сказать, развоплотить жизнь этого града. Напротив, надо прозирать это духовное содержание в прозрачном его воплощении и, следовательно, допуская если еще не полное и окончательное преображение мира, которое ждет его лишь в будущем веке ,то, по крайней мере, существенное его просветление и опрозрачнение для духа, которое совершится силою Божиею (что выражается словами: «сходящего от Бога») еще на земле, в пределах земной жизни, в тысячелетнем царстве. Таким образом, в дополнение к тому предварительному и общему пророчеству о «первом воскресения и царствовании со Христом», здесь дается и некоторая образная конкретизация этого все еще земного царства, однако с явлением Славы Божией на земле, ософиением ее, хотя еще не окончательным, но лишь предварительным, и не всеобщим, поскольку оно распространяется не на всетворение, но ограничивается пределами святого Града как столицы и средоточия земного царства Христова, явленного еще в этом мире, в царстве князя мира сего. Может в связи с этим возникнуть вопрос: во время явления этого царства остается ли место действию власти его в мире, или же он пребывает «скованным на тысячу лет» (XX, 2)? Прямого ответа на этот вопрос в священном тексте мы не имеем, однако косвенный мы находим из общего сопоставления его данных. Именно даже то тысячелетнее царство первого воскресения, в течение которого остается скован сатана и, следовательно, обречен на бессилие и бездействие, зло и грех не упраздняются в мире. Они только ждут своего часа, чтобы в нем проявить свою силу. Раскованный сатана, выходящий «обольщать народы», находит для себя благодарную почву, чтобы собрать и подвигнуть на брань Гога и Магога, которые во время первого воскресения, очевидно, таились в тени, находясь в состоянии обессиления, но затем быстро снова входят в силу. Подобное же соотношение мы имеем и в отношении к жизни святого Града, сошедшего с неба. Ибо наряду со спасенными народами, ходящими в свете его (града), и «царями земными», приносящими в него «славу и честь свою» (24, 26), остается еще область, о которой говорится: «и не войдет в него ничто нечистое, и никто, преданны мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (27). Эти слова относятся не к разделению на страшном суде на грани будущего века, но именно к жизни еще этого века. Поэтому есть полная возможность связать XX (4-7) и XXI (10-21) главы как относящиеся к одному и тому же событию. И, напротив, нет никакой возможности отнести XXI, 26-28 к жизни будущего века, т. е. допустить наличие «нечистого и преданного мерзости и лжи» в грядущем Царствии Божием наряду со славою святого Града на новой земле и под новым небом. Даже при допущении окончательного разделения рая и ада, добра и зла, света и тьмы их совместное бытие одного рядом с другим не может быть допущено.

В описании города особенное внимание на себя обращает наличие разных драгоценных камней, его украшающих; их двенадцать, и, конечно, каждый из них имеет свое особое излучение света, получает мистическое и аллегорическое значение. «Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями; основание первое — яспис, второе — сапфир, третье — халкидон, четвертое — смарагд, пятое — сардоникс, шестое — сардолик, седьмое — хризолит, восьмое — вирилл, девятое — топаз, десятое — хризопрас, одиннадцатое — гиацинт, двенадцатое — аметист. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины» (19-21). Эти камни соответствуют, хотя и в несколько измененном порядке, тем, которые украшали наперстник ветхозаветного первосвященника ( Исх. XXVIII, 17-20) по числу 12-ти колен Израилевых, имена которых должны быть вырезаны на каждом как на печати (21). Значит, их мистическое значение прежде всего относится к ветхому и новому Израилю как основанию Церкви. [ 113] Это же подтверждается у Иезекииля IV, 31: «ворота города называются именами колен Израилевых». Уже эти сопоставления, конечно, снова свидетельствуют о земномхарактере святого града Иерусалима, о котором идет речь в Откр. XXI, 9-27, 7 и Иез. XLI, 31.

Этот перечень камней сам по себе требует всяческого комментария в применении к каждому из них, на который мы здесь не притязаем. Он содержит в себе и некую мистическую тайну, которая некогда откроется, но сейчас остается скрыта для понимания, зашифрована аллегоризмом. Однако следует здесь снова подчеркнуть земной и даже материальный характер этих образов. Их аллегоризировать или спиритуализировать, превращая лишь в духовные символы, значило бы просто упразднять их в их конкретности, хотя они, несомненно, имеют и духовно-символическое значение. Также невозможно в их природности перенести их в жизнь будущего века, которая для нас закрыта и не допускает описания на языке вещей здешнего мира. Поэтому остается сделать общее заключение, что описываемый град принадлежит еще нынешнему веку, хотя и в преображенном, просветленном, облагодатствованном, ософиенном состоянии.

В связи с этим возникает и следующий вопрос: этот город, «сходящий с неба от Бога», и в то же время земной по своему характеру и материалу, есть ли новое творение Божие? Иными словами, образ «схождения его от Бога с неба» означает ли самое его возникновение к бытию или же только изменение, преображение града земного чрез схождение на него и просияния в нем образа небесного, его прототипа или парадигмы. Очевидно, что схождение с неба не означает нового творения, о котором особо говорится от лица Божия: «се творю все новое» (XXI, 5), как об этом же говорится также: «и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (XXI, 1). Поэтому если Иерусалим, сходящий с неба от Бога, не есть новый(как он естьв первом видении: XXI, 1), но, так сказать, лишь обновленный и предполагающий прежний, то отсюда необходимо заключить, что, будучи делом Божием в своем обновленном состоянии, он принадлежит к миру человеческому в изначальном, «прежнем» бытии своем. Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных еще возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению. Эта мысль выражается в дальнейших образах: «храма Божия я не видел в нем» (XXI, 22а). Это означает не обезбоженное, но, напротив, обожженное творение: «ибо Господь Вседержитель — храм его и Агнец» (22в). Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком ( Быт. III, 8-19). (Ср. Иез. XLVIII, 35: «а имя городу с того дня будет: Господь там»). Здесь обращает внимание словосочетание «Господь Бог Вседержитель», «Бог-Отец» и «Агнец» (подобное же рядопоставление встречаем в VII, 9; XIV, 4; XXII, 1). Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к «освещению» града: «и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (XXI, 23). Этот образ имеем уже у Исаии, LX, 19 сл., конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю L-ую главу) «не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны — светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю». Следовательно, даже здесь речь идет о земномграде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, еще на этой «прежней» земле. Также и здесь город «имеет славу Божию» (XXI, 11), и «слава Божия осветила его» (23). Здесь поражает сближение света природного, от солнца и луны, со светом от славы Божией и Агнца. Однако мы должны при этом вспомнить о том, что совершилось на горе Преображения Христова, когда «просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как снег, как на земле белильщик не может выбелить» ( Мк. IX, 3, ср. Лк. IX, 29-32). Преображение Господне совершилось на этой земле, и слава Божия проявилась в свете и в природном мире. Не о подобном ли явлении славы в преображенном мире говорится и здесь? И в соответствии этому внимание обращается даже к земной истории: «Спасенные [ 114] народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (XXI, 24). «И принесут в него славу и честь народов» (26). Совершенно бесспорно, что как спасение народов чрез просвещение их («хождение в свете» святого града), так и принесение своей чести и славы, т. е. всяческих своих духовных и земных достижений, относится к продолжающейся во время тысячелетия истории. Святой град явится духовным средоточием и просвещением для всего исторического человечества, причем воздействие его будет широко распространяться. Это образно выражено в XXI, 25: «ворота его не будут запираться днем, а ночи не будет там». Это естественнее всего понять в смысле всеобщей евангелизации всех народов, предуказанной ранее в Откровениичрез явление ангела (XIV, 6), «летящего по середине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку, и народу». Также и в «песни Моисея, раба Божия, и песни Агнца», которую поют на стеклянном море победившие зверя, возвещается: «все народы придут и поклонятся пред Тобой» (XV, 2-4). Эта вселенская проповедь Евангелия, как и поклонение Богу и Агнцу от всех народов, вселенскость Церкви, доселе еще не явленная в путях мировой истории, прежде всего предполагает для себя преодоление главного для нее ограничения, которым являлось и доселе является отпадение Израиля. Но в нем, «по избранию благодати, сохранился остаток» ( Рим. XI, 5). Вхождение его в Церковь есть по силе своей и спасение «всего Израиля» ( Рим. XI, 26). «Если падение их богатство миру и оскудение их богатство язычников, то тем более полнота их» (12). Хотя прямо об Израиле и не сказано в данном тексте (XXI, 24-26), но это не значит, чтобы можно было об этом забыть. Пророчество о тысячелетнем Царстве, которое зародилось у ветхозаветных пророков (см. экскурс) и было вынашиваемо в многовековой истории Израиля и в последующем мессианизме, хотя с затемнениями и извращениями, тут раскрывается в истинности своей. Есть основание поэтому связать, а в известном смысле даже отождествить, оба ряда событий: обращение Израиля и явление святого града на земле как торжество Христианства (хотя и временное, тысячелетнее, перед концом истории). Мы имеем ряд ветхозаветных пророчеств относительно обращения народов к вере в единого истинного Бога чрез соединение с Израилем. Сюда относятся прежде всего главы LXV-LXVI Исаии: «и вот приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою... и представят всех братий ваших от всех народов в дар Господу... на святую гору Мою в Иерусалиме, говорит Господь, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде: из них буду также брать в священники и левиты, говорит Господь. Ибо как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет семя ваше и имя ваше» (LXVI, 20-22), Дан. VII, 14, особенно же Захар. II, 11-12. «Ликуй и веселись, дщерь Сиона. Ибо вот Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом, и Я поселюсь посреди тебя». [ 115] Эти пророчества сохраняют и для нас боговдохновенность, но должны быть поняты новозаветно как относящиеся к Христианству. Истолкование их находим в пророчествах Откровенияо тысячелетнем Царстве и святом граде Иерусалиме, сходящем с небес на землю.

Итак, новый Иерусалим и в нем Новый Израиль в тысячелетнем царстве Христа на земле являются средоточием для всего мира; о нем может быть сказано, что «народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (24-26). Нельзя сильнее выразить эту мысль о новом вселенском призвании и служении Израиля, нежели в этом пророчестве о торжестве иудеохристианства во всем мире. Оно же созвучно пророчеству Симеона Богоприимца о Богомладенце, Который есть «свет во откровение языков и слава людей Твоих Израиля» ( Лк. II, 32). Хотим ли мы того или не хотим, нравится ли нам это или не нравится, но таково пророчество и такова воля Божия... И вот — в полной неожиданности — в этот светлый образ мессианского царства врывается резким диссонансом такое предварение: «и не войдет в него ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (27). Как следует понять и к чему отнести это ограничение или исключение? Если видеть в образе святого града и жизни его преображение будущего века, т. е. понимать его эсхатологически, тогда, очевидно, это ограничение придется отнести к темной области отверженных и осужденных на адские муки, как это легче и охотнее всего и принимается сторонниками их вечности. Однако для такого истолкования в данном случае существует неодолимое препятствие в тексте, который говорит не об отверженных, осужденных и несущих всю тяжесть приговора «в огонь вечный», но о продолжающемся еще их греховном противлении, активной «нечистоте» и преданности лжи, следовательно, о борьбе с истиной. Это является лишним и новым подтверждением того, что торжество святого града на, земле, которое здесь разумеется, относится не к будущему веку, но к настоящему. Оно не исключает продолжающегося существования зла наряду с мессианским царством в истории, а это с очевидностью доказывает, что и все пророчество следует понимать не эсхатологически, но хилиастически или апокалиптически, в пределах истории. Каковы границы и объем этого царства зла и тьмы, существующего наряду с торжеством земного царства Христова, здесь не поведано, однако ему усвояется известное упорство во зле, «преданность мерзости и лжи». Следовательно, борьба добра и зла еще продолжается, и трагедия мировой истории не закончилась.

Во святой град не войдет ничто нечистое, «а только те, которые написаны в книге жизни у Агнца» (XXI, 27). Это выражение неоднократно встречается в Откровении, и не только в положительной форме, как здесь, но и в отрицательной: XIII, 8: «которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира», XVII, 8: «имена которых не вписаны в книгу жизни», в XXII, 19 говорится: «отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей». Главное недоумение, конечно, здесь вызывается выражением: «те, которые написаны у Агнца в книге жизни». Если его понимать, так сказать, post factum, в отношении к спасенным, тогда недоумение исчезает: в словах этих констатируется удел заслуживших себе спасение своими делами. Но гораздо труднее понять сказанное о написанных в книге жизни у Агнца, да еще с прибавлением: «закланного прежде создания мира». Это звучит детерминистически и может быть понято как извечное предопределение к спасению или погибели (это та же самая трудность, с которой мы встречаемся при догматической экзегезе текста Рим. VIII, 28-30 сл.). Догматически такоепредопределение не может быть принято как окончательное, по крайней мере в отношении к погибели, как противоречащее благости и мудрости Божией (о которой свидетельствуется в XI-ой главе, 32-36 того же послания к римлянам). Косвенное подтверждение всей относительности или условности, которая свойственна этой записанности в книге жизни, находим здесь же в Откровении. В нем говорится, что Бог за определенные грехи (см. ниже) может «отнять участие в книге жизни и в святом граде» (XXII, 10). А потому и здесь самое большее, что может быть допущено, есть промыслительное, а отнюдь не окончательное отвержение не вписанных в книгу Агнца от создания мира. Им еще предстоит в нее вписаться долгим и скорбным путем, продолжающимся «веки веков». Во всяком случае, тысячелетнее царство не будет всеобщим, вне его остается грешная часть мира во грехах своих. К блюдению пророчества о нем во всей точности, неумаленности и полноте особо призывает тайнозритель в заключительных словах своей книги: «и я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ней, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, от того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (XXII, 18-19).

Эта глава состоит из нескольких разных частей: во-первых, сюда принадлежит окончание главы предыдущей: стихи 1-2; во-вторых, окончание первойчасти предыдущей главы (XXI, 1-5), именно стихи 3-4; в-третьих, — эпилог: 6-15; и, наконец, — общее заключение: 17-21. Начнем с первой части. Здесь указуются еще некоторые черты святого града, именно река и древо жизни. «И показал мне чистую реку воды жизни, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца». Образ реки имеет для себя предварение в Ветхом Завете. Прежде всего здесь напрашивается на сопоставление райская река, выходившая из Едема для (орошения рая и разделявшаяся на четыре реки: Фисон, Гихон, Хиддекель и Евфрат (эта последняя черта в описании града Божия отсутствует). Насколько райская река принадлежит земному миру, притом свойственна ему изначально, еще до грехопадения, настолько же и реку града Божия следует искать в земной истории, именно в тысячелетнем царстве. В ветхозаветных пророчествах образ этот в применении к святому граду Иерусалиму имеется еще у пророка Иезекииля XLVII, 1: «вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника». Далее (2-12) следует описание этого потока чрез его измерение и его действие. Образ этот у Иезекииля имеет значение также хилиастическое, он выражает на языке ветхозаветном то же самое видение, которое имеет у тайнозрителя в содержании святого града, сходящего с неба. [ 116] И первое, непосредственное его назначение этой реки у Иезекииля относится к особой ее природной, райской облагодатствованности: это есть сила жизни, разлитая в природе, — «воды жизни» (1). Но образ этот может получить и соответствующее духовное истолкование в применении к благодатной силе таинств Церкви, и прежде всего, конечно, к св. крещению. Нет препятствий к тому, чтобы понять «чистую воду жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца», в свете тринитарном: «престол Бога и Агнца», Отца и Сына, является источником даров и благодати Духа Святого. В таком общем смысле особой облагодатствованности жизни, которая сообщается чрез воду жизни, мы находим и в других текстах Откровения: VII, 15-17; XXI, 6; XXII, 17. «Вода жизни» есть таинство жизни, которое совершается чрез причащение духовно-телесного источника и имеет возрастать в силе и действенности. В святом граде отсутствует храм, как отсутствует он и в раю, и божественная благодать преподается помимо него, в прямом богообщении. Таким непосредственным всетаинством жизни и является вода жизни. Но кроме этой воды и в связи с ее действием здесь подается еще и благодатная пища во вкушении плодов и листьев древа жизни: «среди улицы его, по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой, и листья древа для исцеления народов» (XXII, 2). Это «древо жизни» подобно (райскому «древу жизни посреди рая Божия» (ср. II, 7: «побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»). Не отсутствует здесь и хилиастический образ плодоносящих ежемесячно деревьев, как и у Иез. XLVII, 12: «вода для них течет из святилища, плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание». Кроме плодов подается еще вкушение листьев для исцеления, в явное свидетельство того, что болезнь, а следовательно, и смерть, еще не является здесь побежденной и требует против себя особого врачевства. (Отсюда явствует, что эсхатологический текст XXI, 4: «смерти не будет уже..., ни болезни уже не будет» не относится к хилиастическому образу).