Этот пересмотр ставит на очередь также и проверка мировоззрения нашего религиозно-практического, нашей «духовной жизни», вместе с осложнением ее, так сказать, устоев. В общецерковное мировоззрение глубоко воспринято, конечно, наряду с синоптическим, Иоанновское христианство, именно Иоанново духовное Евангелие. Однако это «Иоанновское» христианство было воспринято не во всей своей полноте. Несмотря на все различие Евангелия и Апокалипсиса не только в стиле, но и в характере, можно даже сказать, в теме того и другого, Церковь, вопреки этой внешней очевидности различий, которые кажутся непреодолимыми для экзегетической критики, признает оба их принадлежащими одному и тому же возлюбленному апостолу, евангелисту-Богослову: оба они суть как бы две части единогоцелого, которое надо не обособлять, но соединить и совместить. Таково молчаливое свидетельство Церкви, которое имея уши да слышит. И если восточная Церковь сознает себя Иоанновской по преимуществу, относя это по преимуществу к Евангелию, то ей предстоит воспринять его в связи с Апокалипсисом. Духовное Иоанновское христианство до сих пор является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни чрез аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Оно ориентировано, можно сказать, трансцендентно, на ценностях сверхмирных, запредельных. Оно имеет для себя особенное выражение в монашестве. Но в это чувство жизни и это мировоззрение с трудом вмещается другое чувство и другое мировоззрение, догматически, конечно, коренящееся во всей полноте христианского откровения, именно исторически-хилиастическое, которое, можно сказать, трансцендентно-имманентно или хилиастически-эсхатологично.

Такое задание, конечно, соединяет в себе как будто две разных устремленности, антиномично в одновременном признании и непризнании мира и его истории. Оно во времени этого века ищет свершений для века будущего, оно знает не только всеобщее воскресение, но еще и первое, не только Христа, Грядущего со славою нудить живых и мертвых, но прежде того и Христа, приходящего на землю для воцарения со святыми. Антиномия легко может быть понята, а затем и отвергнута в качестве противоречия, как или — или, но Иоанновское христианство утверждается как «и — и». Но религия вообще антиномична, так же как и все христианство. Антиномия из противоречия делается внутренней движущей силой, которою благодатно оно преодолевается, а невозможное становится высшей действительностью. Однако надо отдать себе отчет, богословски учесть всю наличность антиномических элементов.

Между хилиазмом и Парусией существует различие, прежде всего в том, что Парусия является неизвестной относительно времени и сроков, «яко тать в нощи» или «жених в полуноши», и в этом смысле надо всегда ее ожидать. Тысячелетнее же Царство Христово на земле наступает во времени. Хотя и относительно его не дано никаких сроков или дат, но оно все-таки включено в определенный контекст событий или эпох, которые символически и изображаются в Откровении. Таким образом устанавливается двоякое ожидание или двойная духовная ориентация: конца мира и Парусии, с одной стороны, и его преобразования чрез тысячелетнее Царство Христово еще в его собственных пределах. Исключаются ли взаимно оба эти ожидания или же они между собою совместимы? Логически рассуждая, — нет, ибо они — противоречивы; антиномически же — да, ибо в развитом эсхатологическом чувстве может быть найдена возможность и для того, и для другого, тем более что они относятся к двум разным планам бытия, к разным зонам. Это соотношение можно уподобить еще и другому двойству чувств, которое свойственно человеку, именно в нем соединяется предведение собственной смерти как конца мира каждого, как личной эсхатологии, так же как и всеобщего конца или Парусии Христовой. [ 136] Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» ( 2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с тем и в непосредственной свежести памяти о первом пришествии Христовом. Однако длить это чувство означало бы наивную и сентиментальную аффектацию, которой не хочет ап. Павел видеть в солунянах. Позднее, и уже очень скоро, она сменилась обратной односторонностью, некоторым забвением о грядущем конце, и, начав с молитвы de mora finis, появившейся по Тертуллиану, уже с середины 11-го века, перешли уже к нечувствию грядущего конца. Но полнота христианского изживания конца может и должна совместить в себе эти оба чувства, и в настоящее время следует прилагать заботу именно о восстановлении эсхатологического чувства мира, именно его грядущего конца.

Однако если возможно и необходимо это двойственное созерцание грядущего, стояние перед лицом личной смерти, но вместе и конца мира, то остается возможность еще и таинственного: именно неизбежность конца может совмещаться и фактически совмещается с чувством реальности истории и нашей в ней жизни и делания. Отсюда порождается особое исторически-апокалиптическое и хилиастическое чувство жизни, которое образует собой еще третью возможность. В ней осложняется и конкретизируется чувство личной и всеобщей эсхатологии и устанавливается положительное соотношение, живой мост между обоими. Здесь требуются некоторые пояснения.

Сколь бы ни была жива в нас «память смертная», однако она не может и не должна (в ложной и преувеличенной мироотреченности) разрывать нашу связь с жизнью мира, ее нуждами, целями и задачами. Подобный индифферентизм, помимо своей неисполнимости, есть и ложное задание, которое, между прочим, противоречит и всему миросозерцанию Откровения, которое менее всего ему соответствует в отношении не только нашей земной жизни, но и загробного мира. Молитвенная связь с миром наиболее мироотреченных пустынножотелей, так же как и отошедших святых, об этом достаточно свидетельствует, и для того чтобы удовлетворить максимализму мироотреченности, пришлось бы исключить из употребления большое число молитвословий и последований церковных. Таким образом, если не идеологически, то, по крайней мере, фактически чувство истории и земных дел и целей сказывается в той или иной мере, так или иначе совместимо с чувством личного и всеобщего конца, смерти и Парусии, с тем многоточием, которым прерывается и заканчивается наше земное время. Поэтому-то и можно сказать, что духовная ориентация нашей жизни не только двойственна, но и тройственна. Между личным концом и концом мира помещается земная жизнь с ее историей, которая есть апокалипсис, и он помещается духовно между этими двумя концами, личным и всеобщим, смертью человека, как и всего мира. Однако история, воспринятая как апокалипсис, доселе еще слабо и догматически безответственно проявлена была в религиозном сознании, чему соответствует, что и Апокалипсис оставался полузапечатанной книгой, понимаемой односторонне, эсхатологически, но не исторически. Соответственно тому и сама история обеднялась в своем понимании лишь до уровня факта, лишенного религиозного содержания. Но ОткровениеИоанна содержит религиозное истолкование содержания истории, притом не только как борьбыантихристианства и христианства, тьмы и света, но и как исторических свершений, именно хилиазма, которой тем самым включается в общее эсхатологическое пророчество как его часть, именно содержащую предусловие конца, однако имеющее совершиться на земле. История получает в нем метаисторический смысл, эсхатологическую цель, однако еще по сю сторону конца. В этом заключается потенциально положительное религиозное осмысление истории. Отдельные ее цели и ценности определяются уже не по силе факта, но внутреннего религиозного свершения, получают значение богочеловеческое, включаются в дело воцарения Христа на земле. Это воцарение не есть окончательное, которое наступит лишь по кончине века и распространится на веки веков, но оно является необходимым свершением земного процесса. Хилиазм есть руководящая имманентно-трансцендентная цель истории, ее оправдание, а вместе с тем и ее символ. Сам по себе хилиазм не является целью как одна изисторических целей, это есть сверхцель всех целей. Кроме того, его наступление не есть дело человеческой воли и энергии, но богочеловеческое, Христово. Однако Христос приходит к Своему человечеству, жизнь которого есть предшествующее предусловие этого тысячелетнего Его воцарения на земле.

В идее хилиазма для человечества открывается возможность исторического благочестия и преодоления антиисторического нигилизма под предлогом аскетизма.

Итак, как общее приятие земной жизни, как дара Божия в ее самостоятельной ценности, личной и общеисторической, соединяется с лично-эсхатологическим приятием личной смерти, «памятью смертной», так в хилиастическом откровении оно возводится к религиозному осмыслению. Если не логически, то диалектически антиномическое чувство жизни не боится соединения широты перспективы исторической с прерывающим ее многоточием, чувства человеческой истории и личного конца отдельных жизней, из которых она сплетается. Хилиазм не вносит собой в этом отношении чего-либо нового по силе факта, но он содержит в себе религиозное откровение в истории.

Однако обращенный и в другую сторону, к эсхатологии, хилиазм является с нею так же неразрывным, как и с посюсторонней историей. Поскольку конец мира с его историей связывается с Парусией Христовой, то новое, что вносится здесь хилиазмом, есть учение о том, что она совершается не только трансцендентно-эсхатологически, но и имманентно-исторически. Апокалипсиссодержит в себе откровение о воцарении Христа не только за историей, но и чрез историю, и этим предваряется Второе Пришествие Его в мир. Как бы мы ни понимали догматически это пришествие, вернее, пришествияХриста в истории в отношении к Парусии, но бесспорно, что они включаются в Его Парусию как путь к ней, его предусловие. И потому, вожделея этого пришествия и радостной его встречи, мы в это общее чувство конкретно включаем не только Парусию, но и хилиазм, не разделяя их в два разных пришествия, а только в два образа общего пребывания Христова в мире в нераздельности их. Ко всем его образам относится, все их в себе объемлет эта молитва: «ей, гряди, Господи Иисусе». Это есть не только молитва о Парусии, которая может казаться даже нам непосильна и невместима по своей дерзновенности, но и о хилиастических пришествиях или приближениях к миру в человеческой истории на путях к Парусии ранее ее. Таким образом понятая молитва: «ей, гряди» перестает быть для нас страшным и непосильным заданием, от которого мы инстинктивно ищем укрыться в благочестивом испуге забвением или перетолкованием, но получает внутреннюю убедительность и истолкование, по аналогии молитвы Святому Духу, Которому, по вдохновению Церкви, молимся дерзновенно: «прииди и вселися в ны». Нас утверждает в этой молитве то, что Дух Святой в Пятидесятнице сошел в мир как «другой Утешитель». Но Апокалипсис удостоверяет нас еще по-новому, что Христос также не вовсе оставил мир в Своем Вознесении, но в нем пребывает и действует, приходяв него, хотя иным образом, нежели в Парусии, которая является полным и окончательным возвращением Господа во плоти во славе Своей.

Таково значение Апокалипсиса с его учением о хилиазме в общей икономии нашей молитвенной жизни. Он обращен одинаково, хотя и по-разному, к земной истории и к Парусии, к конечной человеческой жизни, оканчивающейся личной смертью, и к трансцендентному концу мира в Парусии. Расширенное конкретное и молитвеннее, и догматическое чувство вмещает в себе все эти аспекты, так же как и молитвенное чаяние Пришествия Господа в мир также становится всеобъемлющим. Мы дерзаем молитвенно звать: «ей, гряди, Господи Иисусе» и внимать Его ответному обетованию: «ей, гряду скоро», во всякое время, когда слышит Его сердце и призывает Его час истории. И если для молитвы Святому Духу об Его пришествии не ограничивается ни время, ни место, ни образ Его пришествия или его мера, то и в молитве Христу всевмещается и соединяется в нас, что только может содержать в себе наша любовь, жаждущая и ждущая встречи Жениха. В этом смысле должна быть навсегда и окончательно преодолена упадочная молитва: de mora finis; ее возбраняет нам Откровение.В этом смысле христианство, преимущественно аскетически-эсхатологическое, должно вместить и апокалиптически-хилиастическое, стать Иоанновским во всей его полноте.