К XIX веку Россия так сформировалась, что наш мыслящий слой почувствовал совершенную беспочвенность. Он и начал остро мыслить и философствовать от сознания своей совершенной беспочвенности и висения над бездной. Россия окончательно превратилась в необъятное мужицкое царство, находящееся в крепостной зависимости, безграмотное и совершенно чуждое тем путям, по которым пошла культура петровского периода, с царем во главе, власть которого религиозно санкционировалась в народном сознании, с очень тонким культурным слоем, раздавленная между двумя силами - силой народной стихии и силой царской власти, и с очень плотным и могущественным слоем бюрократии. Классы и сословия у нас всегда были слабо развиты и не имели прочных исторических традиций. Парадокс русской духовной культуры XIX века заключался в том, что беспочвенность русской мысли, ее воздушность, ее несвязанность прочной традицией была не только ее слабостью и недостатком, но и ее силой и качеством. Беспочвенность русской мысли в XIX веке и русской религиозной мысли в частности была источником ее необычайной свободы, неведомой народам Запада, слишком связанным своей историей. Беспочвенной и совершенно свободной мысли раскрылись бесконечные дали. Мысль наша, пробудившись, стала необычайно радикальной и смелой. И вряд ли повторится у нас такое свободолюбие и дерзновение. Мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной, чем мысль почвенная и связанная органической традицией. Не только наша революционная, но и наша религиозная мысль была беспочвенна, она не принимала существующей действительности. Все наше мышление XIX века стоит под знаком непринятия настоящего, все оно обращено то к прошедшему, то к будущему. Наша религиозная мысль началась без традиции, после пятисотлетнего перерыва мысли в православии, она не школьная, и носителями ее были не иерархи Церкви, а свободные мыслители. Величайшим православным богословом России будет конногвардейский офицер и помещик А.С. Хомяков - явление непонятное на Западе, где богословская мысль развивается иерархами Церкви и профессорами богословских школ. Первым замечательным русским историософом был офицер лейб-гусарского полка Чаадаев. Хомяков не принимает петровской императорской России и обращен к идеальной древней Руси. Чаадаев не принимает всей русской истории и обращен к идеальному Западу, к величию всемирной истории. Замечательно для русской судьбы, что, когда мысль наша пробудилась в Чаадаеве, русская власть ответила признанием его сумасшедшим. Русская религиозная мысль велика была своей проблематикой, вне сковывающей традиции, вне ограничивающего авторитета. Авторитет церковной иерархии в петровский период был настолько подорван, что она перестала быть внутренне импонирующей духовной силой, учащей и руководящей. Право славнейший Хомяков чувствовал себя нисколько не связанным авторитетом иерархии и не считал себя обязанным руководиться ее мнениями. Он открыто презирал "Догматическое Богословие" митрополита Макария и обвинял его в недостаточно православном мышлении. Светская мысль взяла на себя задачу выработки православного богословия и христианской философии. И она чувствовала себя бесконечно свободной, она сразу же сознала свободу как самую первооснову православия. Это была мысль не только свободная, но и мысль о свободе как основе христианства.

Единственным иерархом Церкви, необыкновенно одаренным и способным к оригинальному богословствованию, был митрополит Филарет, фигура во всех отношениях очень крупная, о котором Пушкин писал: "И внемлет арфе Серафима в священном ужасе поэт". Но митрополит Филарет не мог развернуться как богослов, он был задавлен гнетущими условиями, в которых находилось наше официальное богословие.<<1>> Мысль митрополита Филарета не была свободна, она была слишком связана с империей и подвержена ее гнету. Он вышел из интерконфессиональной мистической эпохи Александра I, был деятелем библейского общества и начал богословствовать под протестантским влиянием, стараясь преодолеть протестантские тенденции, внутренне перерабатывая их в духе православия. Богословие митрополита Филарета, очень терпимое к инославным вероисповеданиям, есть богословие библейское по преимуществу, в этом его своеобразие. И митрополиту Филарету не удается создать русский православный тип богословия, как удастся создать Хомякову. На протяжении всего XIX века наше школьное богословие иерархов Церкви и духовных академий ничего замечательного не создает.<<2>> В него проникают элементы петровского просвещения, рационализм и номинализм. Древняя традиция православной мысли почти совершенно отсутствует. Традиция платонизма в христианской философии была восстановлена у нас людьми светской мысли, которые оказались ближе к греческой патристике, чем иерархи и профессора духовных академий. И против русской светской религиозной мысли восставали наши духовные круги не во имя древней традиции, а во имя номинализма и рационализма петровского синодального периода. Было время, когда в духовных академиях у нас считалась обязательной философия Вольфа, как наиболее соответствующая духу православия. Свежая струя в богословской и религиозной мысли пошла у нас от влияния германского идеализма начала XIX века.

II

Постановка историософической темы о своеобразии России и русского пути с неизбежностью вела русскую мысль к религиозной философии. Если русский Восток есть особый мир, отличный от мира Запада, то потому, что в основании русской истории и русского духовного типа лежит восточное христианство, православие. Это признавали не только славянофилы, но и Чаадаев, который только делал отсюда иные, пессимистические выводы. Философия истории, которая усматривает в православии основу своеобразия русского исторического процесса, неизбежно переходит в религиозную философию, в попытку осознать и осмыслить сущность православия в его отличии от западных вероисповеданий, католичества и протестантизма. Рождается потребность создать православную философию. Официальное школьное богословие, создавшееся под влиянием мысли католической и протестантской, не удовлетворяло этой потребности. Русское православие до сих пор не имело своего богословия и своей философии, в нем не пробуждалась еще творческая мысль. И вот Ив. Киреевский, первый мыслитель славянофильской школы, пытается формулировать задачи русской философии, восточно-православной мысли, которая должна развиться из господствующих интересов нашего народного бытия. И Киреевский закладывает основание русской религиозной философии, укорененной в православном духовном типе. Дальше развивать ее будет А. Хомяков, обогащая ее гениальными богословскими интуициями. Но и оригинальная религиозная философия не может начинать с пустого места. Мысль не может развиваться без традиции, без связи с прошлой историей мысли. Ее просто не существовало, ее нужно было создать, положить основание традиции. Греческая православная мысль остановилась и застыла в глубине веков, от нее мы давно оторвались, и она не может ответить на многие вопросы, поставленные сознанием XIX века. Русская православная мысль пробудилась в поздний час истории, после того как были пережиты века бурной истории Запада. Бурные столкновения католичества и протестантства необычайно обострили мысль и породили разнообразные умственные течения. Были пережиты гуманизм и возрождение, просвещение и революция. Христианская мысль должна ответить на движения и вопрошания нового времени. Патристика не дает ответа на очень многие вопросы. Русская религиозная философия возникает после опыта новой истории, когда Россия была ввергнута в водоворот мировой жизни. Наше мышление не могло оставаться изолированным. И оно проявило большую отзывчивость на проблемы, воздвигнутые сознанием XIX века. Религиозные проблемы того времени ставились у нас даже гораздо острее, чем в мысли Запада. Но получалось очень парадоксальное положение, вызывающее реакцию в правых православных кругах, которые выражают сомнение в православном характере русской религиозной мысли XIX века. Сомнение это высказано относительно А. Хомякова, еще более о Вл. Соловьеве.

Что это за православная русская мысль, которая основана на Шеллинге и германской идеалистической философии? Тут мы встречаемся с основным фактом в истории русской философской и богословской мысли XIX века. Вся наша наиболее оригинальная и творческая мысль сложилась под влиянием германского идеализма и романтизма, Шеллинга и Гегеля. Шеллинг был излюбленным у нас философом, и это осталось до XIX века. Философия же Гегеля была той почвой, от которой наша мысль отталкивалась и которую пыталась преодолеть. Мысль православная пользовалась категориями, выработанными германской идеалистической философией. Как осмыслить этот факт? Не умаляется ли этим оригинальность нашей мысли и не подвергается ли сомнению ее православность? К. Леонтьев в ХIХ веке и П. Флоренский в XX веке резко восстали против Хомякова и "славянофильского православия". К. Леонтьев противополагал православию хомяковскому православие афонское, филаретовское, оптинское, как настоящее. Он видел в православии хомяковском сильную примесь элементов гуманистических, протестантских, либерально-демократических. Отец П. Флоренский прямо обвиняет Хомякова в протестантизме, в имманентизме, в гуманизме. Хомяков обвиняется в том, что свое учение о свободе он взял не из православия и православной традиции, а из германского идеализма, который был вдохновлен пафосом свободы. Отказывались найти православную традицию, которая бы подтверждала хомяковское учение о свободе как основе православного понимания Церкви. Нападения на Вл. Соловьева будут еще сильнее и он еще более будет обвиняться в заимствованиях от Шеллинга и германского идеализма.<<3>> С точки зрения крайней ортодоксии, реакция против русской религиозной мысли, единственной оригинальной и творческой у нас, может произвести впечатление обоснованной. Эмпирическая православная Церковь, какой мы ее находим в истории, не походит на Церковь хомяковскую, идеальную, основанную на любви и свободе. Хомяковская соборность не могла себя выразить в нашей Церкви. Церковь была подавлена государством, которое не допускало соборов. Не так легко найти в эмпирическом православии и соловьевское учение о богочеловечестве как сущности христианства.

В действительности смысл того, что у нас произошло, совсем иной. С неменьшим основанием, чем русскую религиозную мысль, можно было бы обвинить греческую патристику в недостаточно православном и христианском характере. Как известно, либеральные протестантские историки догматов, например, Гарнак, обвиняют греческих учителей Церкви, вырабатывающих догматику, в эллинизации христианства, в подчинении Евангелия и христианского откровения эллинской философии. И действительно, греческие учители Церкви, когда понадобилась защита христианского откровения на путях мысли и познания и выработка догматических формул, очень воспользовались высшей философией того времени, эллинской языческой философией, главным образом Платоном и неоплатонизмом. Платонизм оказался источником христианской философии и христианского богословия. То же самое делал на Западе св. Фома Аквинат, который окрестил Аристотеля и настолько воспользовался категориями аристотелевской философии для развития католической теологии и метафизики, что католическая догматика оказалась сращенной с аристотелизмом. Несомненно, Платон и Аристотель были не более, а менее христианами, чем Шеллинг и Гегель. И вот я утверждаю, что русская религиозная мысль XIX века делала дело, аналогичное тому, которое делали в свое время греческие учители Церкви. Как те пользовались высшей философией своего времени, Платоном и неоплатонизмом, для защиты и раскрытия христианской истины, данной в откровении, так русские религиозные мыслители делали то же дело, пользуясь высшей философией своего времени, Шеллингом и германским идеализмом. Так всегда будет при пробуждении христианской мысли и познания, при пробуждении христианского богословствования и философствования. Истина христианского откровения не может зависеть ни от Платона, ни от Шеллинга, ни от какой бы то ни было человеческой философии. Но христианская и в данном случае православная философия всегда есть философия и в таковом качестве зависит от путей философского познания, от философской проблематики своего времени. Только при совершенном безмыслии и обскурантизме можно это отрицать. Строить христианскую философию при помощи Бергсона, как это пытались делать католико-модернисты, можно с таким же правом, как и строить ее при помощи Аристотеля. Томизм в свое время был модернизмом. И одинаково ни с какой философией не может иметь обязательной связи христианское откровение. Истина христианского откровения и догматы Церкви не могут устареть, но философские и богословские доктрины учителей Церкви, как и средневековых схоластиков, могут относительно устареть и не отвечать потребностям современного сознания и современной проблематики познания. Что русские религиозные мыслители XIX века пользовались Шеллингом и философской мыслью своего времени, кажется недопустимым лишь тем православным, которые в отсутствии мысли видят неотъемлемое свойство православия. Но в этом случае они совсем не будут верны традициям греческой патристики. Нужно еще сказать, что русская религиозная мысль XIX века, от Хомякова до Вл. Соловьева, не перелагала на русский язык германских идеалистов, Шеллинга и Гегеля, а творчески претворяла их и преодолевала, она шла от идеализма к реализму. Пусть на хомяковское учение о свободе, лежащее в основе его концепции православной Церкви, оказали влияние германские идеалисты. Из этого нисколько не следует, что само это учение о свободе не христианское и не православное. В этом можно увидеть совсем иной смысл. Христианство живет и движется в истории. И перед христианским сознанием жизнь ставит все новые вопросы. Существуют разные эпохи христианства, и каждая эпоха имеет свои мучения и свои трудности для христианской мысли. Наступила эпоха, когда должна была быть раскрыта христианская свобода более, чем это было раскрыто в прежние эпохи. У старых учителей Церкви мы не находим такого учения о христианской свободе, как у Хомякова. Но потому-то и велика творческая заслуга Хомякова. Русская православная мысль XIX века раскрывает в христианстве то, что не было достаточно раскрыто. Проблема свободы стоит в центре русской религиозной мысли, на этой проблеме она себя противополагает мысли католической. То же нужно сказать о гуманизме русских религиозных мыслителей, Хомякова и потом Вл. Соловьева. Да, они были христианскими гуманистами. Но в этом их сильная сторона. Нужно было христиански осмыслить гуманистический опыт новой истории, в котором были поставлены проблемы, неведомые сознанию патриотическому и схоластическому.<<4>> Проблема о человеке стоит в центре нового сознания. И нужно было начать раскрывать христианское учение о человеке, о его призвании в мире. Нужно было больше раскрыть, что христианство есть религия богочеловечества, сделать выводы из христологического догмата. Человеческая сторона в жизни Церкви была подавлена в прошлом и недостаточно раскрывалась человеческая активность. В православии был монофизитский уклон. Его нужно было преодолеть. В гуманистическом процессе новой истории действовали и христианские силы, но незримо и неосознанно. Русская религиозная мысль это раскрывает, особенно Вл. Соловьев в своем учении о богочеловечестве. Если в традиционном учении Церкви нет такого учения о свободе и человеке, то это указывает на его неполноту и недостаточную раскрытость христианской истины. В этом была творческая задача русской религиозной мысли. То была мысль проблематическая, с сильным профетическим элементом.

III

Я не собираюсь писать истории русской религиозной мысли XIX века, для этого нужна была бы целая книга. Цель моя - определить характер русской религиозной мысли и вскрыть ее основную проблематику. Каковы были основные мотивы и темы русской религиозной мысли XIX века? Русские религиозные мыслители XIX века создали мало совершенных произведений, которые будут читаться последующими поколениями как книги классические. Многие из них не написали ни одной настоящей книги и выразили свои замечательные интуиции лишь в статьях. Это нужно сказать о Чаадаеве, о И. Киреевском, А. Хомякове,<<5>> о К. Леонтьеве, Н. Федорове. Бухарев, один из самых замечательных русских богословов XIX века, чрезвычайно интересный по своей проблематике, писал настолько тяжело, что его с трудом можно читать. Русская религиозная мысль XIX века замечательна не по совершенству своих творений, а по своей религиозной взволнованности и скрытой в ней проблематике. Она поставила остро религиозные проблемы нашей эпохи, которые не имели еще никакого обязательного церковного разрешения и к творческому разрешению которых будут призваны грядущие поколения. Она не дала систематического богословского разрешения этих проблем, и в этом была не только ее слабость, но и ее сила. Первое, что утверждала русская религиозная мысль XIX века, это христианскую свободу. И она сделала это в форме, еще не бывшей в истории христианского сознания. Хомяков и Достоевский были у нас главными глашатаями христианской свободы. Все богословствование Хомякова есть гимн христианской свободе. Для него не только церковная иерархия, не только Церковь не есть авторитет, но не есть авторитет и сам Бог. Категория авторитета применима лишь к низшему плану бытия. Она унижает величие Бога. Бог есть свобода, и в свободе лишь может он раскрываться. Еще радикальнее защищает свободу духа Достоевский, который был величайшим нашим религиозным мыслителем. В "Легенде о Великом Инквизиторе" Христос есть свобода духа, антихрист есть отрицание свободы, насилие и принуждение. Но русская идея христианской свободы очень отличается от идеи христианской свободы, как она выявляется в мысли протестантской. Христианская свобода на почве православия не есть индивидуализм. Проблема свободы ставится совсем не в противоположении церковного авторитета и индивидуализма. Авторитарное понимание Церкви есть обратная сторона индивидуализма. Когда индивидуум органически живет в Церкви, то Церковь не может быть для него внешним авторитетом. Христианская свобода осуществляется в соборной жизни. Только тогда свобода индивидуума не есть формальная и бессодержательная свобода, не есть свобода как разграничение прав, как защита. Достоевский, который в своей защите свободы может произвести впечатление анархиста, совсем не был индивидуалистом. Достоевский был своеобразным мистическим коллективистом, и коллективизм этот он противополагал коллективизму атеистическому, отрицающему личность и свободу духа. В этом вся оригинальность русской проблематики свободы. Христианская свобода совсем не есть борьба за право индивидуума, защищающегося и разграничивающегося с другими индивидуумами. Проблема свободы ставится на большей глубине. Свобода есть не право, а обязанность христианства. Не человек требует от Бога свободы, а Бог требует от человека свободы. Свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека. Бог принимает только свободных духом, он не принимает рабского поклонения. Об этом много говорит Хомяков. У ортодоксальных протестантов остался внешний авторитет писания, Слова Божьего. Русская религиозная мысль и такого авторитета не хочет признать. Слово Божье есть внутренняя жизнь христианина. И Хомяков, и Достоевский хотели преодолеть последние остатки религиозного рабства, как не соответствующего духу Христову. Они выражают новое сознание в христианстве, созревание для высшей свободы духа. Христианское человечество не может уже позволить себе более легкой и менее ответственной жизни в необходимости, в принуждении, не может уже возложить на авторитет решение основных задач жизни. Мы вступаем в эпоху, когда от человека будут требовать безмерно большего, когда на себя он должен будет возлагать бремя свободы и изжить трагедию, с свободой связанную. В условиях жизни, не знающей той элементарной свободы, которую знают народы Запада, нам открылась безмерная свобода во Христе. Для нас, плохих граждан, не умевших защищать свои права, раскрылись горизонты неведомой еще свободы духа. И это не было понято ни официальной церковностью, ни свободомыслящей интеллигенцией.

Идея соборности была другой идеей, которая утверждалась в русской религиозной мысли наряду с идеей свободы. Она означала органическое понимание природы Церкви. Соборность есть слово почти непередаваемое на иностранных языках, понятие очень трудное для навыков мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума. Дух соборности, разлитой в жизни Церкви, и есть, в сущности, единственный внутренний авторитет, который, по учению Хомякова, допускает православное сознание. И сами вселенские соборы, по Хомякову, не обладают внешне обязательным авторитетом. Выше собора и санкционирует собор, определяя, какой собор подлинно вселенский, - дух соборности, живущий в Церкви и в церковном народе. Соборность невыразима ни в каких рациональных и юридических понятиях, она постигается лишь в приобщении к внутренней жизни Церкви. Соборность и есть религиозный коллективизм, отличный от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма. В соборность входят свобода духа и совести, без которой она не существует, и в ней органически живет личность, которая не отрицается, а утверждается принципом соборности. В такой форме учение о соборности впервые выражено Хомяковым и является его гениальной интуицией. Он усмотрел соборность в умопостигаемом образе православной Церкви, во внутреннем сочетании единства и свободы, свободы и любви. В эмпирическом образе православной Церкви, какой она дана в истории, раскрытия соборности в чистом виде встретить нельзя, и часто кажется, что ее почти нет. Официальное школьное богословие хомяковская соборность пугает. Хомяков начертал идеальный образ Церкви, ее платоновскую идею. И через это он поставил великую проблему христианского общества, проблему личности и общества в церковном аспекте, благодатного сочетания свободы и любви. В традиционной православной доктрине с трудом находят хомяковскую соборность, она заменяется авторитетом епископов, Церковью как учреждением или как обществом верующих. Соборность есть внутреннее духовное общество, стоящее за внешней церковностью, общество таинственное, состоящее из живых и умерших, облагодатствованное Духом Святым, соединенное Христовой любовью, совершенно свободное, не знающее никаких принуждений и внешнего авторитета. Это есть не только осознание и осмысливание природы православной Церкви, но и ожидание и упование, что раскроется подлинное Христово общество. Соборность есть не только идеальный образ Церкви, но и ожидание и искание наступления царства Божьего. Царство Божье и есть окончательное осуществление в полноте жизни духа соборности. У самого Хомякова это не было достаточно раскрыто, но тема эта передалась последующим поколениям русских религиозных мыслителей. Это приводит нас к другой черте русской религиозной мысли XIX века. Ей свойствен профетический дух, обращенность к грядущему, напряженное искание Царства Божьего, предчувствие наступления новой религиозной эпохи и новых свершений.

Сознательный профетизм еще мало чувствуется у Хомякова и славянофилов, которые были слишком бытовыми, вросшими в землю людьми. Но элемент профетический был уже у Чаадаева, был у Бухарева, он наиболее сознателен у Вл. Соловьева, он наиболее гениально выражен у Достоевского и свойственен всей великой русской литературе, полной религиозной тревоги и предчувствий, он в пессимистически-безнадежной форме был у К. Леонтьева и в конце века в новой форме обнаружился в религии воскрешения Н. Федорова. Русская религиозная мысль пророчествует, она мучительно болеет грядущими судьбами христианства в мире, отношением христианства к миру, вечного к времени. И те, которые враждебны профетическому духу и отрицают его допустимость в христианстве, должны быть враждебны русской религиозной мысли и страшиться ее дерзновений. С профетизмом связана самая тревожная проблема возможности новых откровений, догматического развития в Церкви, творческого процесса внутри христианства. Это мы находим у Бухарева, Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова, хотя и не вполне ясно и сознательно ими выражено. Бухарев, который писал так старомодно и нелитературно, что читать его почти невозможно, был человеком профетической настроенности.<<6>> У него уже есть все проблемы нового религиозного сознанья - новое отношение христианства к миру, преображение христианством всей полноты жизни, продолжение боговоплощения в истории, понимание христианства как религии богочеловечества, преодоление того понимания православия, для которого христианство исчерпывается аскетической религией индивидуального спасения, борьба с духом законничества и с юридизмом в Церкви. Профетизм у Достоевского и Вл. Соловьева всем известен. С ним связана вся последующая проблематика. У Н.Федорова профетизм делается активным, перестает быть пассивным ожиданием конца мира и второго пришествия и делается призывом к делу христианизации мира, к активности человека в мире. Он дерзновенно истолковывает апокалиптические пророчества как условную угрозу: мир кончится, будет страшный суд и вечная гибель многих, если человечество не соединится для общего дела воскрешения мертвых и устроения мировой жизни, социальной и космической, по образу Святой Троицы. Н. Федоров выходит за исторические пределы православия, как и многие религиозные мыслители, но никогда не порывает с православием и не противопоставляет себя ему. Общее дело он считает возможным лишь на почве православия. От Хомякова до Федорова был пройден большой путь. Профетизм всегда обращен к Царствию Божьему, к свершению всемирной истории. Но искание Царства Божьего есть основной движущий мотив русской религиозной мысли. Она существенно эсхатологична. Во вторую половину XIX века эсхатологизм очень усилился в русском религиозном сознании, и в этом оно таинственно соприкоснулось с эсхатологизмом русской народной религиозности. Русская религиозная мысль остро поставила вопрос, возможно ли в христианстве пророчество, возможна ли религиозная новизна. Она отрицала, что "православие совершение прияло", что Церковь достроена и что нет новых неразрешенных проблем. Русской религиозной мысли в большей или меньшей степени присущ пневматизм, параклетизм, ожидание нового откровения Духа Святого.