Славянофильские проблемы в этом смысле — единственные оригинальные проблемы русской философии, как бы ни решались они — формально-отрицательно и контрадикторно—оппозиционной интеллигенцией. Нет истории, которая так заботилась бы о завтрашнем дне, как русская. Потому русская философия —утопична насквозь, даже — как ни противоречиво это — в своем романтическом настроении. Россия — не просто в будущем, но в будущем вселенском. Задачи ее — всемирные, и она сама для себя — мировая задача. Тут и специфическая национальная психология: самоедство, ответственность перед призраком будущих поколений, иллюзионизм, вызываемый видением нерожденных судей, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое и счастье, непременно всеобщем, а отсюда — самовлюбленность, безответственность перед культурою, кичливое уничижение учителей и разнузданно-добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте «души» и «сердца» русского человека, в приятной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, «сухость» и односторонность.

Эти строки пишутся, когда в историческом отмщении косою рока снята вся с таким трудом возделывавшаяся и едва всходившая культура. Почва обнажилась, и бесконечною низиною разостлалось перед нашими глазами наше невежество. От каких корней пойдут теперь новые ростки, какие новые семена наша почва примет в себя? предвидеть невозможно, а предсказывать — значит только желать. Станет ли наконец философия в России Действительным знанием, достигаемым методическим тРУДом и школою, а не «полезным в жизни» миросозерцанием «всякого интеллигентного человека», станет ли она также общим культурным сознанием, преображенным в себе и преображающим быт и жизнь человека, переста

нет ли она быть для кривляющегося фантазерства средством внушать правила морального «делания» и идеалы вселенского подвига —это зависит от ее собственной воли. Что она выберет? Склонится Пред солнцем бессмертным ума, отдав все напряжение своей энергии сознательному Возрождению, или расточит свои силы в работе дочерей Даная над заполнением иррациональной пустоты «неизреченного»?..

ОКОЛО ШКОЛЫ III

Если бы историк западной средневековой мысли обратился к русскому средневековью, он был бы поражен полным отсутствием нужд и интересов в теоретическом обосновании или анализе веры и вероучения. Западный человек получил от своих предков язык, на котором он мог изучать европейскую литературу — и дохристианскую, и христианскую. В последней он располагал не только самою легендою, легшей в основу его веры, но и ее защитою, обоснованием и приложением к решению вопросов жизни. Для суждения о христианстве евангельская литература не дает почти ничего. Распространение христианства в Европе становится понятно лишь тогда, когда мы принимаем во внимание языческую дохристианскую мифологию и основывающуюся на ней психологию. Ибо лишь тогда только становится ясным, как новое ученье могло оформиться, т. е. какой оно должно было принять мифологический облик, чтобы приспособить себя к усвоению античным человеком. Бессилие апологетики в борьбе с языческою философией подсказало христианству выход еще с другой стороны: найти такое истолкование философии, которое согласовалось бы с христианством. Возможность многообразных истолкований философского учения и самих религиозных догм, в свою очередь, создавала почву для разномыслия, следовательно, для «выбора», для ереси. В борьбе с ересью крепнут и углубляются догматы побеждающего истолкования, образуется «церковь» с развитою догматическою системою и со специальными и наукообразными дисциплинами, цель которых—знакомить христианина с содержанием его вероучения, православным истолкованием последнего, теоре

Очерк развития русской философии

тцческим его обоснованием, историей, защитою, жизненно-практическими выводами из учения и т. п. Таким образом, напр < имер >, бл. Августин, захватывавший в своих сочинениях почти все эти сферы вопросов, да к тому в высшей степени искусно приладивший к христианству философию божественного язычника Платона, был всегда раскрыт для средневекового читателя, разрешал ему трудные сомнения, возбуждал новые вопросы и мог, поэтому, стать его любимым писателем и надежным авторитетом, к которому следовало обращаться во всех затруднительных случаях ученья и жизни. С другой стороны, приспособляющее преодоление античной философии давало возможность в формальной аргументации обращаться непосредственно к авторитетам древности, как Аристотель,— разумеется, насколько эти источники были в распоряжении того времени — давать им толкования и на их основе утолять новые вопросы и сомнения.

Ничего подобного не было и не могло быть у нас. Языков древнего мира и, следовательно, языка евангелий и языков отцов церкви мы не знали. Мы не могли даже переводить. За нас переводили греки, болгары, сербы, и переводили не на наш русский язык, а на язык чужой, хотя и близкий к нашему. Но и переводной литературою мы были нищенски бедны. Невежество, как известно, не только не умеет отвечать на вопросы, но не умеет и задавать их. Индифферентизм русских к теоретическому оправданию веры находит в этом, думается, полное оправдание. Клир был некультурен и не имел элементарных потребностей пытливого ума, паства жила в темноте и не имела представления даже о том, что такие потребности могут существовать. У нас объясняют иногда названный индифферентизм принципиальными мотивами: по своему существу, говорят, православие не допускало развития догмата. Однако лишь только мы соприкоснулись с культурою, соответственные потребности у нас пробудились, а когда в XIX веке мы сделали первый общий шаг с нею, у нас появились и богословские теории, и Философское обоснование догматов православия, появилась даже настоящая религиозная философия. До тех Же пор жалкая наша духовная литература вылилась главным образом в творчество — переводное и оригинальное — слов, поучений и житий характера морально-наста-ительного и исправительного. Уже простое обличение СТатков первоначального язычества и двоеверия произво

дит впечатление каких-то одиночных холостых выстрелов по скрывающемуся во тьме врагу или даже призраку.

В богословской литературе наибольший интерес для философии может представлять т<ак> наз<ываемое> догматическое богословие. Именно в этой области мы встречаемся с творчеством наименее продуктивным1. Как указывают специалисты, на славянский язык в период домонгольский были переведены: Точное начертание православной веры Иоанна Дамаскина, Поучения огласительные и тайновооственные Кирилла Иерусалимского, Слова против ариан Афанасия Александрийского, некоторые Слова Григория Богослова. Более общее значение имеют два первых произведения, но из них, по вполне авторитетному суждению (еп. Сильвестра, Опыт правосл < авного > догматич-<еского> богосл<овия>), второе есть труд «более проповеднический и наставительный, чем научный и систематический». Наибольшее и основное значение имеет творение Дамаскина, написанное в средине VIII века, т.е. уже в период упадка Византии и в период, когда догматическое развитие византийской церкви заканчивалось. Оно составляет третью, главную часть Источника знания (ттг|ут1 yvcoaecjc) Дамаскина. Первая часть, Диалектика, представляет собою философское введение в труд, содержащее определения основных логических и онтологических понятий, почерпнутые из Аристотеля, Порфирия и Аммония2. А вторая часть — Книга об ересях —как бы историческое введение. Начертание Веры есть компилятивный систематический и резюмирующий свод догматического достояния греческой церкви. В этом-то и заключается его основоположное значение. На славянский (?) язык оно было переведено уже в начале X века, и затем известны переводы из XVII в. (Епифания Славеницкого) и из XVIII (Амвросия, архиеп. Московского)3; значительная часть его была до

1 Сведения о духовной литературе домонгольской и московской Руси собраны у Е. Голубинского, — История русской церкви.—Т. II.—Вып. I.—М., 1917. Ср. также: Соболевский А. И. Переводная литература московской Руси XIV—XVII вв.—Спб., 1903 (Сб. Отд. русск. яз. и слов. И <мператорской> Ак<адемии> Наук.—Т. LXXIV.—N5 1).

2 Ср.: Krumbacber К. Geschichte der Byzantischen Literatur.— 2. Aufl.-Munchen, 1897.-S. 69.

3 См. указания А. Бронзова в Предисл. к его переводу: Точное изложение православной веры.—Спб., 1894.—С. LXVII. Кн. Курбский также переводил это сочинение. —Там же. Ср.: Архангельский А. С. Очерки из истории западнорусской литературы XVI—XVII вв.—М., 1888, Прило; жения — о переводах Курбского; его же: Образование и литература в Мо-ск<овском> госуд<арстве> кон<ца> XV—XVII вв.—Вып. Ш.—Каз-<ань>, 1901.—С. 366—390. (В изд. 1913 г. Из лекций и пр<оч.> выпущено.)

Очерк развития русской философии

ступна Западу в XII веке, в латинском переводе Бургундия Пизанского, а вскоре затем стал распространяться и греческий текст; на русском языке первый перевод появился лишь в XIX веке. Единственное, что присоединила к этому источнику христианской теории послемонгольская Русь, был перевод «темного в разуме» Дионисия Арео-пагита.

Прямо философское влияние мог иметь перевод Диалектики Иоанна Дамаскина. Уже в домонгольский период существовал такой перевод под именем Любомудрия. Затем в XVI веке она была переведена Курбским. Но широко ли эти переводы были распространены? — не говоря уж о том, что —как утверждает правильно Голубин-ский— «по одной Диалектике Иоанна Дамаскина невозможно было самообразоваться философии». Переводной литературе по «философии» вполне соответствовала литература оригинальная. Как констатирует тот же почтенный историк, «не имея наук, невозможно писать и сочинений научного свойства. А из этого само собой следует, что как не было писано у нас подобных сочинений в период киевский, так не могло быть писано их и в период московский».