7

Но обратимся от происхождения мира к его экзистешдии, от духа божественного — к нашему собственному духу, о котором мы можем судить на основании личного опыта. Как обстоит дело здесь?

По словам Шелера, духовный атрибут сущего обнаруживается в человеке через "концентрированное единство собранной в себе личности". В иерархическом порядке становления мироустроя-

ющее первосущное бытие постоянно оглядывается на себя, "чтобы узнать самое себя на все более высоких уровнях и в новых измерениях, чтобы окончательно обрести и постичь себя в человеке". Но ведь человеческий дух, являющий собой высшую сту- пень иерархической шкалы Гегеля, именно в качестве духа не имеет никакой силы*. Он обретает ее только благодаря тому, что он "снабжается энергией" инстинктов жизни, т. е. за счет того, что человек сублимирует эту энергию в духовную способность. Шелер описывает этот процесс так, будто дух с самого начала руководит волей, влагая в нее идеи и ценности, которые той следует неукоснительно осуществлять, а она в свою очередь возбуждает импульсы инстинктов жизни, сообщая им представления, в которых те нуждаются для совершения инстинктивного действия, и затем "выставляет затаившимся импульсам... в качестве приманки" те же самые "представления", но уже "приспособленные к идеям и ценностям" — и так до тех пор, пока импульсы не начнут выполнять утвержденные духом предначертания воли. Но будет ли человеком существо, внутренняя жизнь которого описана в понятиях современного психоанализа? Не окажется ли оно лишь подобием человека, в котором сфера духа и сфера инстинктов обособлены и независимы друг от друга настолько, что дух со своей высоты сможет демонстрировать инстинктам манящее их величие идей — подобно тому, как в одной гностической системе "дочери света" являлись звездным владыкам, дабы разжечь их вожделение и похитить свет?

8

Концепция Шелера могла бы, пожалуй, пригодиться каким-нибудь аскетам волевого решения, для которых аскеза есть путь к созерцанию. Но экзистенциальная аскеза многих великих философов основывалась совсем не на том, что их дух якобы присвоил жизненную энергию инстинктов или направил ее на себя. Напротив, она доказывает, что уже в самом начальном устроении бытия мысль была наделена высокой мерой сосредоточенной в себе мощи и поставлена в неоспоримо господствующее положение. То, что происходит здесь с духом и инстинктами, не похоже на раздирающий спор, где дух использует всякого рода стратегико-педагогические уловки, а инстинкты поначалу встречают их свирепым сопротивлением, которое затем постепенно ослабевает. Нет, отношение между духом и инстинктами определяются здесь двусторонним соблюдением основополагающего договора — того договора, который утверждает неоспоримое первенство духа и который инстинкты выполняют порою нехотя, но по большей части с истинной радостью.

Но аскетический тип вовсе не является, как думал Шелер, преобладающим типом духовного человека, и наилучшее доказательство тому дает сфера искусства. Попытка понять таких людей, как Рембрандт, Шекспир или Моцарт, исходя из типа их личности, приведет нас к любопытному наблюдению: характерная особен-

219

ность художественного гения состоит именно в том, что он не имеет нужды быть в своем существе аскетом. Конечно, и ему приходится то и дело совершать аскетические акты отказа, отречения, внутреннего самопреобразования, но самобытное направление его духовной жизни основано не на аскезе. Здесь нет бесконечных переговоров между духом и инстинктами; инстинкты прислушиваются к духу, чтобы не утратить связь с идеями, а дух — к инстинктам, чтобы не потерять связь с первоначальными энергиями. Разумеется, внутренняя жизнь таких людей далека от гармоничной безмятежности; именно им, как никому другому, особенно хорошо знаком мир демонического противоборства. Но было бы неверным упрощением отождествлять демоническую стихию с областью инстинктов; последние нередко носят духовный характер. Здесь, как и повсюду в жизни великих людей, истинные переговоры идут и истинные решения выносятся не между духом и инстинктами, но между духом и духом, между инстинктами и инстинктами, между одним и другим детищем духа и инстинктов. Драму великой жизни нельзя свести к дуализму духа и инстинкта.

Попытка вывести, по примеру Шелера, сущность человека и его духа из характерных свойств и внутренних переживаний философа — дело совершенно безнадежное. Несомненно, философ — в высшей степени ценная разновидность человека, но он представляет собой скорее диковинный и особый случай духовной жизни, нежели основную ее форму. Но все же и его нельзя понять, исходя из вышеозначенного дуализма.

Для доказательства самобытности духа как чисто человеческого достояния — в отличие от технического интеллекта, которым человек обладает наряду с животными, — Шелер ссылается на акт формирования понятий (Ideierung). Он предлагает следующий пример. У человека болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее избавиться, и отвечает на эти вопросы с помощью науки. Дух же усматривает в этой боли пример того существенного положения вещей, что мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и сверх того сама основа вещей, вследствие которой возможна "боль как таковая". Это означает, что человеческий дух устранил реальность явления той боли, которую ощущает человек, и притом не просто исключил суждение о действительности этой боли и рассмотрел ее с точки зрения ее сущности (как думал Гуссерль), но "опытным путем" устранил само впечатление ее реальности, совершил "принципиально-аскетический акт снятия реальности" и тем самым возвысился над мучительно-болезненным напором жизни.

Я готов спорить и с философом, если тот представляет себе решающий (абстрагирующий. — Примеч. пер.) акт формирования идей по аналогии с раскрытием бытия. Сущность боли постигается не в том, что дух как бы отстраняется от нее, усаживаясь в театральную ложу и разглядывая драму боли как что-то совершенно нереальное. Того, чей дух ведет себя подобным образом, могут осенить самые блестящие мысли по поводу боли, но сущность боли

220

он не познает. Она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это шачит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли; напротив, он бросается в самую гущу этой действительной боли, делает ее своим вместилищем, отдается боли, одухотворяет ее. При такой близости и сама боль как бы позволяет ему познать себя. Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т. е. через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем "духовным". И прежде всего нельзя ставить вопрос так, как ставил его Шелер: "Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь!" Никакого "помимо" вообще нет. Именно та боль, которую я испытываю теперь и здесь в ее наличествовании "у меня", "теперь", "здесь", "таким образом", — иными словами, совершенное присутствие этой боли откроет мне и сущность боли как таковой. При таком проникающем касании духа боль как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке. Боль, как и все действительные события души, следует сравнивать не с драмой, а с древними мистериями, смысл которых не мог уразуметь тот, кто в них не участвовал. Дух переводит на язык идей то, что он позаимствовал из демонического языка, узнанного благодаря близкому соприкосновению с болью. Именно такое заимствование имеет место в возвышении духа и его отстранении от предмета; решающее действие духа совершилось раньше; первичное формирование идеи предшествует абстрагирующему. И у философа "созерцающая" мысль — в той мере, в какой он самим бытием мира уполномочен возвещать ее, — не первое, а второе дело. Первое здесь — раскрытие бытия в приобщении к нему, и это раскрытие — важнейший духовный акт, из которого происходит всякое философское понятие. В сущность боли проникает только тот, кто в предельной глубине собственной боли и без всякого "помимо" в своем духе приобщится мировой боли. Но совершить это можно лишь при одном условии: он должен действительно узнать всю глубину боли других существ, а это предполагает уже не "сострадание", которое вовсе не проникает в бытие, а великую любовь. И тогда собственная его боль в своей предельной глубине проступит сквозь боль мира. Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл в основании собственного бытия.

10

Но чтобы точнее узнать, что есть дух, нельзя довольствоваться изучением тех примеров, где он являет себя как произведение или как призвание. Нужно разглядеть его и там, где он является и как событие. Ибо дух в своей первоначальной действительности есть не то, что есть, а то, что происходит, иначе говоря — не то, что ожидается, а то, что случается внезапно.

Посмотрим на ребенка, особенно в том возрасте, когда он уже впитывает в себя речь, но не запечатленные в этой речи традиционные ценности. Такой ребенок живет среди вещей, в мире вещей,

221

живет с тем, что знали и мы, будучи подростками, и с тем, чего мы уже не знаем, — с тем, что отдалили от нас расхожие ценности, понятия и все устойчиво-неизменное. Вот ребенок внезапно начинает что-то рассказывать: говорит, потом погружается в молчание и снова будто прорывается. Как же рассказывает ребенок то, что он рассказывает? Здесь подходит только одно определение — "мифически", Он ведет рассказ именно так, как излагал свои мифы древний человек — те мифы, которые были нерасторжимым единством сна и яви, опыта и "фантазии" (да и не была ли фантазия от века некоей разновидностью опыта?). Дух появляется в рассказе нежданно-негаданно и без всякой предваряющей его "аскезы" или "сублимации". Дух, само собой разумеется, был в ребенке еще до того, как он начал свой рассказ, но то не был дух как таковой (или для себя), а дух, связанный с "инстинктом" и вещами! Теперь он появляется сам, самостоятельно — в слове. Ребенок впервые "имеет дух", как только заговорит, и "имеет" потому, что хочет заговорить. Пока он не заговорил, мифические образы не выделились, но пребывали в смешении с субстанцией жизни. Теперь они налицо — в слове. Они выступили наружу, обрели самостоятельность и выразимость в слове только потому, что у ребенка есть духовный инстинкт слова. Дух начинает здесь как инстинкт — как порыв к слову, т. е. как стремление присутствовать вместе с Другими в мире непрестанной сообщительности, в мире переданных и воспринятых образов.

Или присмотримся к крестьянскому типу, сохранившемуся и поныне, несмотря на видимое исчезновение благоприятной для него социально-культурной почвы. Речь идет о крестьянине, который во всех случаях жизни, в соответствии с нашим представлением о нем, обязан мыслить строго утилитарно и технически, держа в уме лишь самое необходимое для хозяйства и насущных нужд. Вот он начал стареть и должен думать о том, чтобы подыскать работника. Случается, что в праздничный день он стоит, пристально вглядываясь в облака; если мы спросим его, чем это он занят, наш крестьянин ответит через мгновение, что он приглядывается к погоде, и это будет очевидной неправдой. Ведь мы могли заметить, что он время от времени шевелил губами, как бы приговаривая. Разумеется, старик и раньше бормотал себе под нос всякие поговорки — традиционные, всем известные и большей частью мрачно-юмористического характера— по поводу "хода вещей". Он и теперь любит приговаривать в том же духе — чаще всего, когда ему что-нибудь не удается, если он сталкивается с сопротивлением вещей (в котором Шелер видел коренную сущность восприятия мира), — одним словом, всякий раз, когда он вновь переживает царящее в мире глубокое противоречие. Но время от времени он произносит слова совсем иного рода, каких раньше от него не слышали, слова, не известные никакой традиции; он произносит их, пристально вглядываясь в даль и, как правило, шепотом, словно обращаясь к самому себе, так что другие еле могут разобрать: он выражает свое постижение вещей.