Архитектура монастыря – это скорее не упрощенный архитектурный контейнер и не символический монумент, а прибор для дотошного структурирования и идентификации различных видов жизнедеятельности. Неслучайно первый известный архитектурный чертеж – это план, изображающий «идеальный» бенедиктинский монастырь и сохранившийся в библиотеке монастыря Сан-Галлен. План изображает ряды четко ограниченных пространств, отведенных для различных видов деятельности. План монастыря предлагает абсолютно автономную архитектуру: самодостаточность также становится центральной темой коммунальной жизни. Монастырь ясно демонстрирует, что истинно коммунальная жизнь может быть достигнута только посредством последовательной организации времени и пространства. Это самый противоречивый аспект монастыря, ибо он показывает, что монастырь является предтечей таких институтов, как тюрьма, военный гарнизон, госпиталь и фабрика. Более того, становится очевидным, что планирование и управление временем в монастыре закладывают основы для форм организации промышленного производства Нового и Новейшего времени [20] . При этом различие между аскетическими практиками, установленными в монастыре, и дисциплинарным управлением в упомянутых институциях столь же неуловимо, сколь и существенно. Строгая организация монастыря не заменяла жизнь уставом, но делала устав настолько согласованным с образом жизни, избранным монахами, что сам устав как таковой практически исчезал [21] . Этот аспект монашества наглядно проявился в простейшем из когда-либо существовавших монастырском уставе, составленном Блаженным Августином и гласящем: dilige et quod vis fac – люби и делай чего пожелаешь. В отличие от логики дисциплинарных институтов, цели здесь не оправдывают средства; скорее средства и цели идеально совпадают. Августин подчеркивал, что цель монашеской жизни – это безусловная любовь к ближнему, что является предельной формой взаимодействия внутри братства, когда никто ни над кем не доминирует. Вернувшись к аскетическим принципам раннего монашества, нищенствующие ордена цистерцианцев и францисканцев полностью изменили монашескую жизнь, противостоя духу предпринимательства и продуктивности, принятому в бенедиктинской традиции. Как уже было отмечено, эта реформа положила начало одному из самых радикальных жизненных экспериментов. Он предлагал образ жизни, противоположный принципу новых форм власти, а именно идее частной собственности.

Бенедиктинские монастыри были центрами производства и сосредоточили в своих руках столько власти и богатства, что самый знаменитый монастырь ордена, Клюни, превратился в полноправный город. Первые францисканцы, напротив, открыто отрицали идею частной собственности, подразумевая под этим не только личную собственность индивида, но прежде всего вообще всякую возможность владеть трудом других, то есть владеть потенциальным капиталом в виде земли или средств производства. Желание быть свободным от владения чем-либо было связано не только с нежеланием это что-либо использовать, но и с отказом от возможности превращения собственности в экономический актив, средство получения прибыли. В случае отказа от обладания имуществом нечто можно использовать и не будучи его владельцем. Концепция использования в этом смысле становится антитезой концепции частной собственности.

Основополагающим догматом раннего францисканства был, несомненно, отказ от обладания вещами как способ отказа от их потенциальной экономической ценности и, таким образом, от возможности эксплуатировать других. Вместо того чтобы владеть одеждой, домом или книгой, монахи– францисканцы лишь пользовались этими предметами. Здесь пользование предметом рассматривалось не как обладание некоей ценностью, но как высшая форма жизни в общине. Использование подразумевало временное присвоение объекта индивидом; после использования объект освобождался и таким образом разделялся с другими. Простая, по сути, идея пользования вещами вместо владения ими скрывала в себе радикальное abdicatio iuris [отказ от прав] – ведь вся современная концепция права основана на праве индивида на частную собственность. В качестве примера францисканская концепция altissima paupertas [бедность как добровольная и, следовательно, желанная форма жизни] использовала жизнь животных, у которых нет понятия частной собственности [22] . Первые францисканцы поставили радикальный эксперимент, предложив образ жизни без частной собственности, где сосуществование и совместное пользование вещами становятся основой аскетической практики. Их experimentum vitae [жизненный эксперимент]был короток. Церковь вынудила их пересмотреть эти принципы в ходе изощренного и напряженного диспута [23] , и все же это поражение показывает, что частная собственность, которую францисканцы пытались отменить любой ценой, стала определяющим аспектом современного образа жизни.

Значение аскетизма изменилось. С превращением собственности в основополагающий социальный актив аскетизм перестал быть добровольной практикой. Скорее он превратился в моральное и этическое условие, гарантирующее социальный контроль и все большее вовлечение в работу. Частная собственность и ее накопление стали не просто средством власти, но своего рода трансцендентным мотивом для людей, желающих стать более целеустремленными и, таким образом, зависимыми от своего экономического положения.

Эволюция города Нового времени немыслима без идеи частной собственности. С закатом феодализма благодаря возникновению предпринимательства люди приобрели индивидуальные права. В возродившихся средневековых городах обладание частной собственностью было обязательным условием для получения гражданства. Таким образом, частное владение имуществом легло в основу новых политических институтов. Дом был уже не просто укрытием, или античным oikos — частным пространством, четко отделенным от пространства общественного. Дом был теперь одновременно и местом жизни, и экономически-правовым инструментом, при помощи которого формирующееся новое государство управляло гражданами, глубоко вторгаясь в их личное пространство – привычки, уклад и социально-экономические отношения. С точки зрения институтов власти собственность в виде жилья имела двойное назначение. С одной стороны, жилье привязывало индивида к одному месту, снижая риски социальных девиаций. С другой стороны, оно позволяло субъектам использовать даже минимальную собственность как экономический актив и как возможность для инвестиций. Вот почему именно жилищное строительство стало основным проектом архитектуры модернизма, направленным не только на обеспечение кровом, но и на извлечение выгоды из домовладения.

В начале Нового времени в городах распространилась практика аренды жилья. Дома строились не только для того, чтобы предоставить крышу над головой семье или роду, но также для того, чтобы сдать их в аренду. Архитектор XVI века Себастьяно Серлио посвятил одну из семи книг своего трактата жилым домам [24] . Новшество трактата Серлио заключается в том, что он предложил проекты жилых домов для всех социальных классов. Впервые в истории даже дома крестьянина и ремесленника рассматривались как проектные задачи для архитектора. Для этих классов Серлио предлагал минимальную жилую единицу, ясно отражающую аскетический характер жильцов. Но в данном случае аскетизм не был выбором самих этих жильцов. Маленький домик Серлио предлагал не отшельнику и не кому-то, кто осознанно решил отказаться от частной собственности. Бедность, воплощенная в минимально возможном доме из трактата Серлио, – это «выгодная» бедность, потому что она делает жилые условия бедняка немного более сносными, давая ему возможность продолжать трудиться и стать более эффективным субъектом, «рабочим». Здесь аскетичная сдержанность архитектуры, которая характеризовала эволюцию «социального» жилья Нового времени начиная с Серлио, демонстрирует дух жертвенности и тяжелой работы ради продуктивности. При этом, что интересно, Серлио так же сдержан в проектах домов для купцов, юристов и городских служащих. В отличие от своих предшественников, которые создавали архитектуру только для пап, князей и кардиналов, Серлио обращается к обществу в целом. Находясь под влиянием протестантского евангелизма, Серлио был тем, кого сегодня назвали бы «социально ответственным архитектором», архитектором, не боящимся отказаться от монументальности в пользу улучшения общества. Но при всех своих благих намерениях эта тенденция зачастую вскрывает наиболее проблемные аспекты архитектуры, а именно ее высокомерие.

Возможно, лучшим воплощением этой модели жилища стал проект Dom-Ino Ле Корбюзье (1914): простая бетонная конструкция, которую сами жильцы могут возвести минимальными средствами и обставить в соответствии со своими возможностями [25] . При этом сама цель этого проекта состояла в предоставлении низшим классам минимальной собственности с тем, чтобы позволить им стать предпринимателями, обладающими собственной недвижимостью. Тот же принцип был применен в массовом масштабе при застройке многих средиземноморских городов после Второй мировой войны, особенно в Афинах и Риме. Там возможность стать собственником была распространена на все классы, особенно на низшие, и таким образом автоматически стимулировалась индустрия малоэтажного строительства. Эти экономические меры были направлены на формирование общества собственников, в котором даже наименьшая, кажущаяся ничтожной собственность рассматривалась как возможность инвестиции.

Все эти примеры иллюстрируют парадоксальный союз между аскетизмом и частной собственностью. С одной стороны, людей вынуждают терпеть плохие жилищные условия, а с другой стороны, их провоцируют становиться микропредпринимателями в их собственной микроэкономике. Такое превращение аскетизма в потенциальную возможность для экономического роста предает его основные принципы. Как мы видели до этого, аскетизм воспринимался как средство автономии от власти. Он предлагал альтернативный образ жизни, который бросал вызов установленным формам управления. В капитализме, однако, аскетизму присваивается значение морального императива, вынуждающего субъекта работать усерднее, производить, накапливать и в итоге больше потреблять. Парадоксальным образом аскетизм становится образом жизни, в котором жертва и тяжелая работа воспринимаются как обязательные условия для будущего дохода и потребления – или, во время экономического кризиса, как единственная возможность погасить долг. Когда при недостатке ресурсов капитализм начинает призывать всех быть более продуктивными, конкурируя и жертвуя собой, аскетизм становится моральным оправданием такого положения дел.