А что можно сказать о богословском переосмыслении Ветхого Завета? Автор отлично знаком с греческим переводом Еврейской Библии (или подборками цитат из него), но почти не цитирует напрямую слова Иисуса. Он намекает на власть проповедовать «Евангелие», которую Иисус дал апостолам (Вар 5:9; 8:4), и выказывает знакомство с синоптической интерпретацией Пс 110:1, где Иисус не «сын», а «господин» Давида (Мк 12:35–37; Мф 22:41–45; Лк 20:41–44). Упомянуты враги Иисуса (Вар 7:9), которые обижали и распяли «Сына Божьего» (ср. Мк 14:61–62; Мф 26:63–64; Лк 22:70). Тем не менее у Варнавы подобные отсылки носят менее прямой характер, чем переклички с евангелиями в Дидахе (Дидахе 8:2; 11:3; 15:3–4), где, например, молитва Господня подана как часть благовестия, а по формулировке близка к той, которую дает Евангелие от Матфея (Дидахе 8:2).

Больше всего напоминает евангельскую цитату следующий отрывок: «Будем внимательны, чтобы не оказаться, как написано, многими зваными, но немногими избранными» (ср. Мф 22:14: «много званых, а мало избранных»). Интересно, что здесь использована иудейская экзегетическая формула («как написано»), обычно вводившая цитаты из Ветхого Завета. Еще интереснее следующий факт: основная тема послания

– упразднение новым заветом старого – носит Павлов характер, но автор нигде не пользуется подлинными посланиями Павла. Есть, впрочем, сходство с Посланием к Евреям, которое впоследствии приписывалось Павлу: автор говорит о замене жертв в иерусалимском Храме жертвой Иисуса, Сына Божьего.

Если сравнивать с Дидахе, где Иисус назван «Рабом» Божьим, христология Послания Варнавы значительно более развита и достигает Павловых (а однажды Иоанновых) высот. Титул «Господь»/«Господин» ( Kyrios ) применяется и к Богу, и к Иисусу. Иисус также назван «Владыкой» ( despotês ), но поскольку среди иудеев ни один из этих эпитетов не носил исключительно божественный характер, далеко идущих выводов отсюда не сделано. Более важны титулы «Сын» и «Сын Божий», которые использованы не менее двенадцати раз. Титул «Сын Божий» (в единственном числе) указывает не просто на святого, близкого к Богу, но на личность более высокого порядка. Когда автор развивает тему Иисуса Навина как прообраза Иисуса евангельского, он говорит, что победа над «амалекитянами» в конце времен будет достигнута не земным Иисусом как «Сыном Человеческим», но Иисусом, «Сыном Божиим».

В скобках заметим, что Послание Варнавы и Послание Игнатия Антиохийского к Эфесянам (20:2) – древнейшие христианские тексты, в которых титулы «Сын Человеческий» и «Сын Божий» противопоставлены в христологическом контексте. Стоит также упомянуть, что фраза «сыны Божии» (во множественном числе!) обозначает христиан, которые должны воспротивиться нынешнему беззаконному веку и искушениям, которые поставит перед ними сатана (Варнава 4:9).

Столь возвышенное понимание титула «Сын Божий» усиливается тем, что «Сын» не только стоит над людьми, но и предсуществовал от вечности и действовал еще до начала творения. Именно ему Бог сказал «прежде устроения века»: «Сотворим человека по образу и по подобию Нашему» (Вар 5:5; 6:12). Эта концепция очень напоминает Иоаннов Логос, – не исключено, что автору был известен Пролог к Четвертому Евангелию. Однако автор идет еще дальше в утверждении божественности Иисуса: по его мнению, одна из причин явления во плоти вечного Сына Божьего состояла в том, что иначе люди не могли бы смотреть на него и остаться в живых (Вар 5:9–10). Здесь явно имеется в виду Исх 33:20, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Лишь сзади может увидеть Моисей Бога.

Без сомнения, перед нами тот же круг идей, что и в первой главе Иоаннова Евангелия. Однако если в Прологе цель воплощения Слова состояла в том, чтобы открыть человечеству Бога Отца, Варнава добавляет еще и Павлово богословие искупления. «Господь всей вселенной» сошел, чтобы пострадать за нас, «упразднить смерть и показать воскресение из мертвых» (Вар 5:5–6). В отличие от иудеохристианского Дидахе, Послание Варнавы пронизано паулинизмом, который сопрягается с мистицизмом Иоанна. Варнава создает такой образ Спасителя, в котором Иисус – Бог во всем, кроме имени. На извилистом пути развития христологии эта грань вскоре будет перейдена…

Сопоставление образов Иисуса в Дидахе и Послании Варнавы показывает ключевую разницу между этими текстами.

• Дидахе (около 70 – 100 годы). Христология носит сугубо иудеохристианский характер и менее разработана, чем у Иоанна и даже Павла. Иисус осмысляется как Раб ( pais ) Божий и нигде не назван «Сыном Божиим». Бог также не назван Отцом Иисуса. Вся эта весть излагается из расчета на языкохристианскую аудиторию.

• Послание Варнавы (около 120–135 годы). Скорее всего, написано под Павловым/Иоанновым влиянием для языкохристиан. Иисус описывается как эсхатологический Сын Божий, существовавший еще до своего появления на земле. Он не назван напрямую Богом, но сказано, что его человеческое тело сознательно и милостиво скрывало его божественность.

Расхождение путей между иудеохристианами и языкохристианами очевидно уже на этой стадии доктринального развития. Поскольку Дидахе есть первое и последнее выражение иудеохристианства после Нового Завета, доктринальное развитие отныне пойдет исключительно по языкохристианской линии.

После обзора Дидахе и Послания Варнавы, которые стоят особняком в раннехристианской литературе, наша следующая задача – рассмотреть раннюю церковь и ее христологию, как они отражены в трудах авторов конца I века – середины II века. Все они содержат интересную информацию об устройстве христианских общин и понимании Иисуса.

Почти с самого начала христиане находились в сильном конфликте с римскими властями, и последующий ход конфликта был важным фактором в развитии церкви. Казнь Петра в Риме (60-е годы?) упоминается в Послании Климента к Коринфянам (1 Клим), а также у Игнатия и Поликарпа (они и сами погибли мученической смертью, и о них речь далее). Поэтому на отношении римского государства к христианам – от Нерона до Константина – стоит остановиться подробнее.