Философам и воинам Платон запрещает иметь золото и серебро и стремиться к ним, потому что к ним стремятся те, кто их не имеет внутри себя (третья каста). Но философы и воины состоят из золота и серебра, поэтому в них не нуждаются, и именно они служат высшим мерилом общества: не имея денег, они распоряжаются теми, кто их имеет и их жаждет.

Эта платоновская иерархия снова соответствует отнюдь не его индивидуальным предпочтениям, но классическому устройству практически всех известных нам индоевропейских обществ, как это убедительно показал в своих трудах французский историк и социолог Жорж Дюмезиль[125]. Эти общества имеют трехфункциональную структуру, состоящую из жрецов-царей, воинов и производителей. При этом Дюмезиль вычленил эту картину отнюдь не на основании политической философии Платона, но исследуя архаиче-ский фольклор, мифологию и эпос древних скифов, алан, индусов, римлян и германцев, а в первую очередь, Нартский эпос древних осетин, где трехфунк-циональная структура выражена яснее всего. Дюмезиль показывает, что представление об обществе как состоящем из трех типов людей, расположенных иерархически: жрецы (созерцатели), профессиональные воины и труженики (куда позднее включены и торговцы), является константой на всем протяжении истории индоевропейских культур. В Индии это дает три высших касты: брахманы, кшатрии, вайшьи. В Иране: жрецы, воины и господа огня (домохозяева). В древнем Риме эта же модель явно проглядывает в истории про три племени: Rhamnenses, Titienses и Lucerenses. А дуализм и конфликты между бедными потомками Ромула и богатыми сабинянами Тита Тация точно соответствуют противостоянию военной и жреческой аристократии, с одной стороны, и богатых производителей — с другой. Из наложения этих групп рождается парадигма римской социальной системы. В германских мифах это отразилось в противопоставлении воинов и жрецов асов и земледельцев ванов. Дюмезиль показывает, что эта трехфункциональная модель является базовой схемой для исторических реконструкций, легенд и мифов от глубокой бесписьменной древности до нашего времени. Даже Средневековье с делением общества на клириков, ноблей и серфов вписывается именно в эту картину. Эквиваленты этой тройственной модели можно обнаружить даже после революции третьего сословия, когда буржуазия (торговцы) установила свои социальные правила, соответствующие олигархическим и демократическим типам политических систем (по Платону). В буржуазном обществе сохраняется военное сословие (хотя и в тимократической, деградационной форме), а роль жрецов выполняют идеологически обслуживающие буржуазию интеллектуалы, т. е. снова философы, только рационалистического «современного», демократического и буржуазного толка.

Дюмезиль показывает, что трехфункциональная модель является кодом для расшифровки не только исторических систем индоевропейских народов, но и ключом к истории и мифологии. История индоевропейцами пишется как эпопея, а эпопея организуется на основе мифа, миф же на разный манер упорно повторяет одну и ту же схему: трехчастное деление мира, богов, героев, волшебных и реальных персонажей и их диалектические взаимоотношения, конфликты, альянсы, трения, интеграционные и разделительные процессы. Будучи близок к структурализму, Дюмезиль показывает, что какими бы ни были реальные события и реальные общества, составителями хроник, сказителями и поэтами они осознаются как новые и новые иллюстрации производства и воспроизводства одной и той же трехфункциональной модели, с присущей ей коллизиями, альянсами, симметриями и диалектикой. Дюмезиль говорит об анти-евгемеризме, т. е. о методе интерпретации истории и мифологии в ключе прямо противоположном греку Евгемеру, который считал, что мифы о богах и героях описывают реальных исторических личностей, возведенных поэтами и народным преданием в статус богов. На самом деле, считает Дюмезиль, так называемые «реальные исторические личности», оставившие след в истории, есть не что иное, как фигуры богов, закамуфлированные под людей, но богов в смысле неизменных начал, наи-более полная форма которых запечатлена в трехчастной системе. Поэтому миф и история, по Дюмезилю, должны интерпретироваться на основании общего и единого герменевтического подхода. Миф есть история, история есть миф; и то и другое суть повествование о трех началах и трех типах (по крайней мере, в контексте индоевропейской культуры). Трехфункциональность, таким образом, первична, нежели та область, к которой она применяется.

Иными словами, общество, описанное Платоном как идеальное, есть как раз то общество, с которым мы имеем дело на протяжении всей зафиксированной или легендарной истории. Это обстоятельство дополняет аргументацию к вопросу о том, что именно описывает Платон в лице своей политейи, своего Града. Он описывает трехфункицональность, код индоевропейской социальной, религиозной и политической организации. И снова это именно то, что есть, а не просто то, что могло бы быть или должно быть. Трехфункциональность — это единственная реальность индоевропейской социально-политической истории, утверждает Дюмезиль. В идеальном государстве Платона мы встречаем именно эту реальность, фиксируемую исторически бессчетное количество раз. Все древние и даже современные индоевропейские общества в той или иной степени и есть версии идеального государства и могут быть поняты, осмыслены и измерены только через отсылки к нему как их живой и действенной матрице. Даже там, где мы имеем дело с отклонением от нее, это отклонение становится осмысленным и содержательным, когда мы тщательно исследуем, отклонением от чего оно является, в каком моменте, на каком уровне и в каком направлении. Реальные государства — лишь серийные образцы идеального государства, изготовленные с большим или меньшим числом отклонений, погрешностей и искажений. Многие их них — просто брак, не функциональный и не подлежащий использованию.

Политическая философия у неоплатоников

Политические взгляды неоплатоников описывает в своей работе, посвященной преимущественно именно этой теме, уже упоминавшийся Доминик О’Мира[126]. Он начинает с неудавшегося проекта построения Платонополиса Плотином и комментариев Плотина на сюжет о получении Миносом, легендарным царем Крита, законов от Зевса, что Плотин интерпретирует в духе платоновской политейи. Далее рассматриваются начатые реформы византийского императора Юлиана Отступника, последователя Пергамской школы неоплатонизма, основанной Ямвлихом. Сам Юлиан описывает свое посещение собрания богов и возвращение от них на землю с целью организовать Империю в соответствии с божественным строем также строго в духе платоновского учения о царе-философе.

При рассмотрении этих тем О’Мира пользуется иерархизацией текстов самого Платона, о которой мы упоминали: в «Государстве» он видит полностью идеальную модель, в «Политике» и «Законах» — идеальную модель с учетом существующих реалий, т. е. «второе лучшее» установление политической сферы. Реформы Юлиана относятся, в таком случае, ко «второму лучшему» типу политического порядка. Хотя Юлиан не успел провести сколь сколько-нибудь значимых политико-социальных и религиозных реформ, предполагающих возврат к дохристианской политеистической модели организации общества в духе платоновского учения и его неоплатонического толкования, сам факт такой попытки чрезвычайно важен: Юлиан поставил перед собой четко оформленную и внятно изложенную цель — построение Византийской Римской Империи на платонических основаниях, т. е. создание византийского Платонополиса.

О’Мира описывает понимание «политического» и особенно «политиче-ских добродетелей» и у поздних неоплатоников, которые, будучи политеистами, были жестко отстранены от любого влияния на политику христианством. Случай с женщиной, диадохом Александрийской школы неоплатонизма, философом Гипатией, которая оказывала серьезное политическое влияние на префекта Александрии Ореста и была растерзана египетскими христианами-парабаланами в ходе народных волнений, показателен в том смысле, что при определенном стечении обстоятельств неоплатоники старались влиять в духе своих идей на политику и в христианский период.

Политические добродетели неоплатоники рассматривали как промежуточные между этическими (начальными, подготовительными) и собственно философскими, умозрительными. Поздний неоплатоник Прокл описывал политическую науку как общую для педагогики души и организации общества[127]. Политика бывает внутренней и внешней, но и та и другая соответствует общей парадигме. В этом мы видим продолжение чисто платонического понимания взаимосвязи между миром богов и идей, Вселенной, душей и государством: прямые аналогии требуют одинаковых методик. Важно, что политические добродетели связаны именно с душой, как уровнем промежуточным между разумом и телом , а в структуре души — тоже промежуточным между ее созерцательными свойствами и чувственным восприятием. Политика, таким образом, становится преимущественной сферой медиации, что делает ее центральной для диалектической цепочки, коренящейся в Первоначале и развертывающейся в сторону внешнего предела (материи, количества). Отсюда возникает теория Психополиса, города душ, представляющего собой картину одушевленного космоса, части которого взаимодействуют между собой как люди, общины и группы в структуре города.

Эйдетическая геополитика Прокла: Афина против Посейдона

В контексте неоплатонизма и, в частности, идей и теорий Прокла, важно обратить внимание на одну версию, связанную с описанием типов политейи на основании того, что мы с удивлением опознаем как геополитическую модель, созданную Проклом в V веке, однако предвосхищающую (практически дословно) основные принципы геополитики века ХХ. Эта модель подробно описана в Комментариях Прокла к платоновскому диалогу «Тимей»[128], но строится на толковании другого диалога, «Критий», примыкающего к «Тимею» и разбирающего знаменитую легенду об Атлантиде.