На этой дорожке я пыталась спасти старое ведро;

Когда бамбуковое коромысло согнулось и надломилось;

И все же дно вылетело.

Нет больше воды в ведре!

Нет больше Луны в воде!»

Диалектический Бог Китаро Нисиды

Нисида одну из своих программных работ посвятил решению религиозных проблем на основе «логики басё» и принципа «самоидентичности абсолютной противоположности». С позиции своего специфического философского подхода, укорененного в философии дзэн, он предлагает свои ответы на фундаментальные проблемы западной теологии, антропологии и моральной философии. Отталкиваясь от буддизма, он конструирует оригинальную интеллектуальную топику, в основе которой находится структура особого японского Логоса, но применяемого в гораздо более широком (нежели японский) контексте. Нисида утверждает:

«Действительный абсолют есть «самоидентичность абсолютной противоположности». Это единственный способ описать Бога в логических терминах. Бог лицезреет самого себя только в форме «обратной корреляции» как абсолютного самоотрицания, именно потому, что он есть абсолютное ничто, он есть абсолютное бытие»[259]. Это очень важный пассаж, в котором содержится не только ядро мысли Нисиды и традиции дзэн-буддизма, но и ключ к соотношению апофатического и катафатического начала во всех версиях открытой (сверху) теологии. Бог единственен, значит, вне него ничего не может быть, кроме него самого; но будучи вне себя, он не был собой, а т. к. он единственный, кто есть, значит вне себя его не было бы, т. е. не было бы ничего вообще. Если что-то есть, то это и есть сам Бог. Но когда мы видим что-то относительное и смертное, страдающее и жалкое, уродливое и злое, мы не можем приписать это Богу. Этого быть не должно, но есть, и здесь начинается проблема. Ответ Нисиды таков: «Бог может познать себя только через самоотрицание, постулирующее не себя. То, что постулируемое не есть Бог, позволяет ему видеть Бога как Бога, но одновременно делает его самого не-Богом (то есть чем-то относительным). Но не-Бога нет, не может быть, поэтому даже самоотрицание Бога все равно есть Бог, ведь это Он и никто другой (никого больше нет и не может быть) отрицает только потому, что отрицает именно Он, отрицаемое им есть». Здесь мы узнаем классические темы самых разных мистико-религиозных и философских теорий — от апофатического неоплатоников, до «черного полдня» суфиев, «Божественной Ночи» Майстера Экхардта, негативной диалектики Гегеля и Seyn-бытия, тождественного ничто (Nichts), Хайдеггера.

Для Нисиды этот принцип дан в буддизме, в «Бриллиантовой сутре» («Vajracchedika Praj~naparamita Sutra» на санскрите или «Kongo hannya haramitsu kyo» по-японски), где он формулируется как логика «soku-hi». «Все явления не явления, поэтому они явления». Нисидо развивает эту идею: «Будда — это не Будда, и поэтому Будда. Чувственные вещи — не чувственные вещи, и поэтому чувственные вещи (…) Чисто трансцендентный и самоудовлетворенный Бог не есть реальный Бог. Бог должен характеризоваться через само-умаление, , через самоопустошение. Подлинный диалектический Бог полностью трансцендентно-имманентный и имманентно-трансцендентный. Только как таковой он действительно абсолютен»[260]. Под этими словами могли бы легко подписаться как представители классического неоплатонизма, так и адвайта-ведантисты и тантристы, как христианские мистики, так и исламские суфии, шииты и представители школы Ишрак.

Мир, зло, вечность, свобода

Отталкиваясь от такого парадоксального тезиса, Нисида строит свое учение о мире, который, согласно ему, надо понимать диалектически. Мира как не-Бога нет. Он есть ничто. Постижение его ничтожности — первый шаг. В нем философ снимает принцип идентичности вещи самой себе. Ни одна вещь не идентична самой себе; т. к. она пуста, то идентична лишь собственной смерти, ничто, которым она и является. Весь мир — ничто, у него нет эссенции. Его сущность — смерть. Это верно и в частностях и в целом, при этом смерть части и смерть целого совпадают. Поэтому достаточно знать о своей смерти, чтобы знать весь мир, чья смерть, т. е. чье внутреннее содержание, совпадает с личной смертью мыслящего целиком и полностью.

Но на следующем уровне мир открывается как не просто ничто, а самоотрицание Бога, а значит, в этом акте проявляется Его воля, которая не может быть пустой и ничтожной. Поэтому она производит именно мир и именно все его отдельные составляющие. И снова эта воля качественно едина во всем мире в целом и во всех его частях — больших малых, оживленных и безжизненных, прекрасных и уродливых. То есть, если мир в целом и все вещи в нем равны ничто, то ничто мира и каждой вещи в отдельности не равны самим себе, т. е. ничто не есть ничто, а есть именно эта вещь, или другая, или часть, или все вместе в виде мира. Ничто есть место (басе) мира и всех вещей мира. Но само это место охвачено Богом, как местом для места ничто. При этом охватывающее и охватываемое места суть одно и то же место. В логике Нисиды принцип идентичности А=А отвергается и преодолевается самым решительным и последовательным образом.

Таким же образом Нисида решает и проблему творения (creatio), мало касающуюся буддистского учения, но являющуюся центральной для западной теологии. Нисида не может признать двух эссенциальных и строго различных начал — ens creator и ens creatum, творца и творение как неизменных самотождественных и никогда не совпадающих моментов. Это процесс креации, на обоих полюсах которой мы встречаемся не с двумя сущностями, но с диалектической игрой одного и того же. Поэтому мир, творение не есть сотворенное, но творящееся и творящее само себя. «В этом противоречиво самотождественном мире само выражение абсолютного бытия есть не что иное, как длящееся откровение Бога, и самоформация мира есть воля Бога. Абсолютно противоречиво самотождественный мир абсолютно настоящего отражает себя в себе, имеет фокус в самом себе, формируя самого себя во вращении вокруг этого фокуса. (…) Двигаясь от сотворенности к самотворению, этот мир есть мир абсолютной воли. Поэтому-то он и есть мир абсолютного зла…»[261], — строит недуальную динамическую и парадоксальную модель творения Нисида. Далее он развивает эту трудную тему, столь важную для мистиков, гностиков, дуальных и недуальных платоников:

«Это может показаться чрезвычайно парадоксальным, но Бог, который является истинно абсолютным, должен быть в определенном смысле демоническим. (…) Если бы Бог стоял просто против зла и сражался с ним, он был бы относительным Богом. Бог, являющийся высшим трансцендентным благом, это лишь абстрактный концепт. Абсолютный Бог должен содержать в самом себе абсолютную негацию; он должен иметь дело с абсолютным злом. Только Бог, спасающий последнего злодея, является подлинно абсолютным Богом. Высшая форма должна давать форму низшей материи. Абсолютная , любовь, должна простираться и на самых грешных. В этой обратной корреляции Бог тайно живет в сердце носителя зла»[262]. Это объяснение зла через принцип «обратной корреляции» удивительно тем, что существенно отличается и от платонического принципа зла как «умаленного добра» и от гностического противопоставления «мира зла» «миру добра».

Столь же парадоксально определяется в недуальной теологии Нисиды и вечная жизнь. «Истинное «я» (self) расположено в области знания о своей собственной вечной смерти. Но в момент этого знания «я» мгновенно оказывается в вечной жизни. (…) В глубине нашего «я» есть нечто, что радикально превосходит нас и устанавливает наше «я». По этой причине «рождение — это не-рождение», а «рождение-и-смерть» — это вечность»[263].

Осознание этой вечной жизни ведет к абсолютной свободе. «В глубине нашего «я» лежит ничто; мы — ничто и соотносимся с абсолютом только через обратную корреляцию»[264]. Отсюда лежит путь к свободе. «Преодолевать себя всегда и везде, от основ нашего существования до пика нашей индивидуальности, отвечая абсолютному — означает, что мы этим актом преодолеваем вообще все. Мы преодолеваем исторический мир, который есть самоопределение абсолютного настоящего; мы преодолеваем прошлое и будущее. Поступая так, мы становимся абсолютно свободными. (…) „Там, где ты стоишь, это место правильное“»[265].