Но при этом религиозный комплекс чрезвычайно сложен, и по определению включает в себя фундаментальные метафизические, философские, мифологические и психологические составляющие, без тщательного изучения которых одни только социокультурные и историко-социологические реконструкции будут неполными и редукционистскими. Религии являются «тотальными явлениями» и их вполне можно рассмотреть как имплицирующие матрицы социальности. Это предполагает, что нам следует при их изучении перевернуть пропорции социологии Дюркгейма и его школы, истолковывающие религии через общества и признающие «тотальными» социальные факты (М. Мосс). В каком-то смысле социология, начиная с О. Конта, сама претендовала на роль «секулярной религии», а, следовательно, стремилась свести к своему методу и к себе самой множество изучаемых ею феноменов, в том числе и религии. Это было весьма в духе времени (конец XIX — начало XX веков) и, соответственно, вполне оправдано структурой исторического состояния научных знаний. Релятивизация Модерна и его парадигм в последние десятилетия XX века и в наше время позволяет нам обращаться с социологией более свободно, и, заимствуя ее колоссальный интерпретационный и герменевтический потенциал, использовать его в новых комплексных контекстах. В некотором смысле это будет развитием любезного приглашения Эдгара Морена к изучению комплексных явлений комплексными методами.

Иными словами, при изучении религии мы можем рассмотреть ее как базовую структуру, порождающую многообразные формы, т. е. как фундаментальный язык, предшествующий любому дискурсу. В таком случае само общество откроется нам как явление религиозное, что является эксплицитным в случаях общества традиционного, но имплицитным в случаях общества современного и постсовременного. Религия как форма безусловно отрицается в качестве матрицы социальных нормативов в Модерне. Но это порождает, в свою очередь, контр-религию, выражающуюся в нормативизме секулярности, атеизма и идеологии «прав человека», обретающих статус принудительного императива, воплощенного в юридические корпусы, педагогику и информационный ценз почти с такой же строгостью, как религиозные догматы в традиционном обществе. Контр-религия секулярности и религия в обычном смысле этого слова проистекают из более глубоких структур, слабо поддающихся рефлексии и ускользающих от прямолинейного внимания, которые допустимо назвать «религиозностью». Это можно представить следующей схемой:

Эти предварительные замечания необходимы нам для того, чтобы точнее описать методику нашего анализа «трех теологий». Без этих пояснений особенности нашего подхода были бы не столь прозрачны.

Сакральное как базис и теология как надстройка

В данной работе мы не станем исследовать крайне интересную саму по себе тему «контр-религии» и ее соотношения со структурным уровнем «религиозности», надеясь вернуться к ней в другой раз в отдельном тексте. Пока же сосредоточимся только на соотношении «религиозности» и «религии как формы» в контексте традиционных обществ, где религии носят эксплицитный характер и открыто предопределяют доминирующий дискурс. Но при наличии различения двух вертикальных зон в рамках общей топики, мы сразу же наглядно видим, что имеем дело с комплексным явлением, с определенной диалектикой формального/предформального или осознанного/неосознанного в структуре общего религиозного комплекса.

Таким образом, схема, с которой мы станем сейчас работать, будет выглядеть следующим образом:

Даже такое, редукционистское само по себе, схематизирование этих двух срезов оказывается необозримым для работы того масштаба, который нас интересует в данном случае, поэтому (с необходимостью жертвуя полнотой «плотного описания», «thick description», если использовать термин американского антрополога К. Гирца) мы вынуждены еще более упростить рабочую модель и найти для двух этажей нашей топики обобщающие понятия. В качестве таковых предлагается взять два термина: «сакральное» для базиса и «теология» для надстройки.

Под «сакральным» мы понимаем, вслед за Р. Отто и М. Элиаде, базовый опыт ужаса/восхищения, возникающий на глубинных этажах человеческой психики и еще нерасчленимый на конкретные фигуры, чувства, ощущения, образы и символы. К. Г. Юнг называет это «нуминозностью» как ядром «коллективного бессознательного». В социологическом ключе мы в другой работе («Этносоциология») идентифицируем это с наиболее архаическими типами общества и с уровнем этнической идентичности. Более подробно мы рассматриваем это с точки зрения социологии воображения и режимов бессознательного в отдельной книге, построенной на развитии концепций и подходов Ж. Дюрана.

Под «теологией», в свою очередь, мы понимаем рациональное (философское) оформление базового импульса сакрального, поднимающегося из бессознательных глубин к зоне интеллекта. Теология предполагает наличие Логоса, упорядочивающего структуры сакрального в систему — символиче-скую, мифологическую, обрядовую, юридическую, социальную и т. д. В отличие от других форм развития рационального мышления теология (в нашем понимании) сосредоточена на том, чтобы приоритетно упорядочивать именно сферу сакрального, оперировать с продуктами сакрального, а не чего-то еще. Теология связана именно с сакральным и взаимодействует с его содержанием и его эмпирической базой, черпая оттуда достоверность, наглядность и свой основной предмет.

Сразу следует заметить, что сакральное может существовать в некоторых обществах и без теологии, представляя собой автономное явление, не восходящее к уровням теологических конструкций. Таковы некоторые архаические племена, у которых наличествуют сакральные структуры, но отсутствуют какие бы то ни было их систематизации и рефлексии. Такие общества чрезвычайно редки. Показательно, что классик современного религиоведения Мирча Элиаде на протяжении своей научной деятельности постоянно тяготел к исследованию именно таких обществ: начав с исследований духовных традиций с развитыми теологическими системами (индуизм, буддизм), он закончил австралийскими аборигенами, культам которых посвящена его последняя книга. Кстати, тем же австралийским аборигенам посвящена и последняя работа Э. Дюркгейма. Однако сегодня антропологи доказали, что существуют и еще более архаические комплексы, где сакральное не оформлено даже в рудиментарных мифологиях и примитивных культах: например, южно-американское индейское племя «пирахан», изучавшееся Д. Эвереттом.

Структуры сакрального и культы Великой Матери

Поэтому одной из самых сложных задач при исследовании структур сакрального является их отделение от зачаточных рационализаций, присущих даже вполне архаическим культурам.

Ближе всего к этим структурам стоят не столько мифы, сколько мифемы — отдельные элементы, наделенные в архаических обществах свойством выделенности, обособленности. Чем более разрозненными и бессвязными являются группы таких мифем, чем меньше они сопряжены в рациональные системы или таксономии, тем прозрачнее они выражают структуру сакрального.