Таким образом, правильнее было бы утверждать, что «Идея» стоит в связи именно с новыми воззрениями Канта, исходным пунктом которых было противопоставление природы и свободы, что признает и Менцер [692] . И не что иное, как эти новые воззрения, и побудили Канта перенести рассмотрение вопросов об истории как науке из области теоретической философии, где им места не оказывалось; в область практической философии. И когда Менцер говорит: «ясно, что благодаря обработке понятия науки, как его развивала критическая философия, оценка истории не могла повыситься» [693] , он в более мягкой, отрицательной форме высказывает ту же мысль, которую я защищаю, т. е. что критическая философия Канта в противоположность вольфовской рационалистической системе не только не оставляла места для решения теоретической проблемы истории, но прямо должна была препятствовать ее включению в число теоретических проблем философии. Поэтому критическая философия, как она была выражена у Канта, должна была задержать уже начавшуюся разработку теоретических вопросов философии и науки истории.

4. Кант выпустил в свет свою «Идею» прежде, чем Гердер от общего вступления первого тома перешел к собственно философии истории в третьем томе своих «Идей». Но в то время, как на два первых тома Кант написал рецензии, на третий (1787) он уже не пишет [694] . Но еще в январе 1786 года появилось упомянутое выше «увеселительное путешествие», очевидно, также направленное против сочинения Гердера, вышедшего, правда, еще в 1774 году, и заинтересовавшего Канта тогда уже. Но и теперь был некоторый повод к этому запоздалому ответу, Гердер сам в письме к Гаману пишет [695] , что «эта книга (1-й том “Идей”) содержит только результат первой части Urkunde, лишь иными путями». Кант торопится не только подчеркнуть свое разногласие с Гердером, но, как указано было, и подсказать, в каком направлении – (дать «руководящую нить») – должна быть построена философия истории. Третий том Гердера не только обнаружил, что он идет, руководясь совершенно иной «идеей», чем подсказываемая Кантом, что он идет совершенно самостоятельным путем, но он принес с собою сверх того принципиальное отрицание той самой «руководящей нити», какая подсказывалась Кантом, и опровержение самих оснований кантовской точки зрения.

Мы оставим в стороне то личное, что было внесено в полемику Канта и Гердера, обвинявших друг друга в непонимании и, действительно, не всегда желавших понять друг друга. Мы возьмем аргументы обеих спорящих сторон не как полемические, а как положительные аргументы, насколько они разъясняют или укрепляют положение их защитника. Рецензии Канта относятся только к двум первым томам «Идей» и уже по этому одному могут мало дать собственно для истории, тем не менее в них затрагиваются некоторые общие вопросы, которые могут иметь также принципиальное и методологическое значение. По крайней мере, на два из них мы обратим внимание.

Кант защищает мысль, высказанную уже в «Идее», что прогресс, совершенствование человека необходимо относится к роду, а не к отдельному индивиду, в частности он упрекает Гердера в том, что, неправильно пользуясь аналогиями животного мира, он хочет видеть в загробной жизни человека более совершенное существование, нежели его земное бытие. То, что существенно в этой мысли, заключается в утверждении человечества, как некоторого единого целого, к которому, именно как к такому, следует прилагать всякую философию истории. И в этом Кант совершенно прав; но неправильно, с другой стороны, было бы думать, будто Гердер отрицал это. Ответ Гердера мы услышим; сейчас же только подчеркнем, что, чем более правильной кажется нам сама по себе мысль Канта, тем более приходится сожалеть, что благодаря его теоретическим предпосылкам эта мысль не получила и не могла получить дальнейшего развития: Кант не только не захотел (не мог) в этом новом объекте искать его разумное основание, но вовсе вынес его из сферы теоретической и подчинил практической философии [696] .

Второй вопрос связан с первым. Ясно, что если философия истории имеет дело с человечеством как коллективным целым, как с ens sui generis, то последнее так и следовало бы изучать, ибо то, что относится в частности к постановке и решению проблемы о прогрессе, относится также к остальным теоретическим проблемам истории. Между тем Кант далеко этой позиции не выдерживает, и не только потому, что у него «распадаются» развитие человечества и индивидуальная жизнь, но главным образом потому, что, признавая человечество предметом коллективным, Кант тем не менее считает возможным достигнуть знания последнего путем изучения самих индивидов и их родового общего (не в коллективном, а в абстрактном смысле). Это видно было уже из «Идеи», где речь шла об индивидуальных волях, о борьбе и антагонизме страстей индивидов и под. В ответ на контррецензию, с которой «некий священник» (Рейнгольд) выступил против кантовской рецензии, Кант говорит: «Так как, мне кажется, я достаточно знаком с материалами для антропологии, равно как кой с чем и из метода ее применения, для того чтобы сделать попытку к истории человечества в целом его назначения, то я убежден, что эти материалы нужно искать не в метафизике, не в естественно-научном кабинете путем сравнения скелета человека со скелетом других животных родов, и меньше всего именно такое сравнение может привести к его назначению для другого мира, но что они могут быть найдены только в его поступках, в которых он открывает свой характер». Все отрицания Канта здесь, конечно, правильны и, сколько они намекали на первый том «Идей» Гердера, они были совершенно справедливы, пока не появилось их продолжение во втором и третьем томе. Но совершенно методологически ложно ожидание Канта построить историю на «материалах» антропологии, ибо, наоборот, правильно было бы ожидать, что именно история даст материал для антропологии. Тут целиком сказался психологизм Канта, почерпнутый им от его английских учителей, и понятно, что с отрицанием ratio такой психологизм вполне совмещается.

Кант отмечает, что он «довольно знаком» с материалом антропологии. Действительно, он читал лекции по антропологии, а к концу своей жизни издал руководство по этому предмету [697] . В виду вышеизложенного мы могли бы здесь ожидать указаний и на его отношение к истории. Что Кант должен был найти со своей точки зрения связь между историей и антропологией, видно из его замечаний в Предисловии к этому сочинению. Он различает изучение человека в двух отношениях: в физиологическом и прагматическом. Первое должно показать, что делает из человека природа, второе, «что Он, как свободно поступающее существо, делает сам из себя, или может и должен сделать»; далее, он также поясняет, что антропология может быть названа прагматической только тогда, когда «содержит познание человека, как гражданина мира». Если мы теперь обратимся к содержанию антропологии, то увидим, что это есть не что иное, как отвергаемая Кантом эмпирическая психология с действительно «прагматическими» замечаниями, наблюдениями и анекдотами, как это было в моде в популярной литературе конца XVIII века. Таким образом, это ни в коем случае не есть изучение коллективного предмета: «человечества», а изучение человеческого индивида в его общих родовых (абстрактных) признаках. И только последний отдел этой книги (Е) трактует о «характере рода», но здесь, 1, мы встречаемся с уже знакомыми нам из «Идеи» мыслями, 2, все-таки не видно, как человечество, как коллектив, может быть предметом нашего изучения, так как всякий раз, когда к этому подходит вопрос, Кант укрывается, как и прежде, за темные понятия «задатков», «природы», «Провидения» и «высшей мудрости». Так мы узнаем, что «природа заложила в человеческом роде разлад и хотела, чтобы ее собственный разум извлек из него лад, по крайней мере, постоянное приближение к нему», что «человеческий род только путем прогрессирования в ряду необозримо многих поколений может достигнуть своего назначения», что «достижение цели можно ожидать не от свободного согласия индивидов (der Einzelnen), a только благодаря прогрессирующей организации граждан земли в роде и к роду, как некоторой системе, космополитически связанной». Тщетны были бы все попытки, кажется мне, понять, что разумеет Кант собственно под человечеством, как коллективным целым или «системой», как он говорит здесь, если искать смысла этих выражений со стороны теоретически-методологической, но дело станет яснее, если вспомнить, что для Канта речь идет о практически-правовых определениях. Каковы бы ни были последние, ясно, что причинным объяснением в истории они быть не могут. Идея разумного основания принципиально Кантом отвергается. Канту остается, поэтому, наряду с утверждением прогрессивного развития человечества, как рода, признать, что объяснением истории все же остаются индивидуальные воли и характеры, как они сталкиваются в подчеркиваемом им антагонизме. Таков прямой смысл следующего определения Канта [698] : «Характер рода, сколько его можно узнать из опыта всех времен и всех народов, следующий: род, взятый коллективно (как целое человечества), есть сосуществующая и последовательно существующая масса личностей, которые не могут обойтись без мирного сожительства, но при этом тем не менее не могут избежать того, чтобы постоянно не противодействовать друг другу; следовательно, в силу взаимного принуждения, под законами, исходящими от них самих, они чувствуют себя от природы предназначенными к некоторой «коалиции, находящейся под постоянной угрозой разлада, но вообще шествующей вперед, в космополитическое общество (Cosmopolitismus); но эта сама по себе недостижимая идея не есть конститутивный принцип (ожидание некоторого мира, состоящего в самом живом действии и взаимодействии людей), а только регулятивный принцип: усердно следовать ей, как назначению человеческого рода, не без обоснованного предположения о естественной тенденции в этом направлении». Но если именно этот смысл нужно вложить в понятие человечества, как рода, т. е. что это есть «последовательно и совместно существующее множество лиц», то какое же значение имеет упрек Канта по адресу Гердера, упрек, который принципиально кажется столь осмысленным?

Отношение Гердера и Канта к вопросу о «человечестве» получает свое правильное освещение, если взглянуть на него не с точки зрения определения этого понятия самого по себе, а с точки зрения, 1, общих философских предпосылок их обоих, 2, с точки зрения тех выводов, которые подготовляет это определение. Для Канта существенным является то или иное определение человечества не для философско-исторических построений, каковых у него и нет, а для его этического учения, которое единственно, по его мнению, дает нам «моральные» аргументы для разрешения вопроса о личном бессмертии [699] . Вопрос о прогрессе, как человеческом совершенствовании, разрешается у него в аспекте этой моральной предпосылки. Напротив, Гердер прежде всего смотрит на человечество с точки зрения его истории, и моральное значение вопроса, выдвигаемое Кантом, для него имеет подчиненное, а не определяющее значение, так как и вообще Гердер подходил к исторической проблеме не со стороны морали, а со стороны «природы», которая понималась им, согласно лейбницевским предпосылкам, в духе непрерывной, сплошной связи и развития, – подобно тому, как теоретически оправдывал эти предпосылки применительно к истории Вегелин. До какой степени разные философские предпосылки мешали им понимать друг друга, видно как раз из ответа Гердера на упрек Канта и нового разъяснения Канта.

Кант исходит из «свободной воли» человека, ее не отрицает и Гердер, но Кант, имея в виду моральные цели, из этих пределов и не выходит [700] , а Гердер с самого начала видит человека в природной обстановке и все исследование только потому и начинает так отдаленно, с разрешения вопросов геологии, биологии и пр., что для него важна конкретная историческая проблема. Поэтому, не обращая внимания на узко моральные тенденции Канта, Гердер дает ему соответствующий ответ со своей точки зрения. «Как мало, – говорит он [701] , – человек по своему естественному рождению происходит из самого себя, столь же мало является он саморожденным в применении своих духовных сил. Не только зародыш наших внутренних задатков является генетическим, как и наш телесный образ, но и всякое развитие этого зародыша зависит от судьбы, которая посадила нас в том или ином месте и окружила нас, смотря по времени и годам, вспомогательными средствами образования». В этом утверждении с полной наглядностью обнаруживается гердеровское понимание истории и легко видеть его отличие от кантовского. В то время как для Канта история есть борьба страстей между одаренными свободной волей людьми, где закономерность достигается только по регулятивному принципу морально-правового порядка, для Гердера история есть естественный процесс, двигаемый некоторого рода внутренними специфическими основаниями и обнаруживающий закономерность в зависимости от тех внешних условий и обстоятельств, в которых совершается этот процесс. Но кто же является носителем этого процесса?