Число цитат можно увеличить, но главное совершенно ясно: Небо и Шанди в представлении чжоусцев периода Чуньцю были идентичными и взаимозаменяемыми понятиями. Важно обратить внимание на то, как воспринимались взаимоотношения чжоуского вана и иных правителей с Небом и Шанди. Это представляется особо существенным еще и потому, что в синологии сложились разные взгляды в связи с трактовкой проблемы сакральных прерогатив чжоуского вана, сына Неба.

Дело в том, что далеко не все они были столь четко очерчены, как то может показаться при чтении более поздних текстов. Весьма показательно, что наиболее высоко ценились не те, которые принято считать важнейшими. Так, например, право внести гроб в погребальную камеру по специальной наклонной плоскости ван, да и не только он, ценил особенно высоко. За это право он был готов стоять, что называется, насмерть, о чем уже упоминалось, когда речь шла о взаимоотношениях второго гегемона-ба цзиньского Вэнь-гуна с облагодетельствованным им чжоуским ваном. А вот право общаться с духами и, в частности, с Небом (Шанди) на священной горе Тайшань, которое по традиции принято считать исключительной прерогативой сына Неба (позже, в эпоху империи, именно так оно и было), воспринималось в чжоуское время всеми, в том числе и самим ваном, иначе.

Из материалов «Цзо-чжуань» явствует, что в самом начале периода Чуньцю, в 715 г. до н. э., чжэнский правитель совершил далекое и нелегкое путешествие к горе Тайшань и принес там жертву сы (не жертву цзяо или фэн, которые приносили Небу и Шанди), после чего ему и пришло в голову обменять свою резиденцию близ Тайшань на луское подворье в районе домена [114, 8-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 24 и 25]. Более ни он, ни кто-либо еще из правителей, включая и вана, не ездил в Jly для принесения жертвы на горе Тайшань. Об этом свидетельствует отсутствие в луской хронике и комментариях к ней соответствующих упоминаний. Правда, есть данные, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый из гегемонов циский Хуань-гун, дабы обрести тем самым недостававшую его статусу легитимность. Но Гуань Чжун, как упоминалось, отговорил его от этого.

Обосновывая свою позицию, он ссылался на то, что в древности жертву фэн Небу на горе Тайшань приносили только всевластные правители. Всего их было 72, из числа которых он поименно назвал 12, в том числе Шэнь-нуна, Яньди, Хуанди, Яо, Шуня, Юя, шанского Тана и чжоуского Вэнь-вана. Из текста беседы, подробно воспроизведенной Сыма Цянем в гл. 28 его сводного сочинения [71, т. IV, с. 156157], явствует, что в принципе право на жертвоприношение Небу на горе Тайшань в свое время имели лишь общепризнанные всевластные правители. Однако в той же главе несколькими страницами ниже сказано, что фактически воспользовался таким правом один лишь Хуанди, тогда как все остальные правители просто приносили жертвы Небу и Земле, но не на горе Тайшань [71, т. IV, с. 179]. В этой же главе упоминается, что жертвы Небу (не на горе Тайшань) в эпоху Хань приносили и обычные шаманы (с. 165).

Таким образом, вопрос о праве на принесение жертвы Небу на горе Тайшань остается неясным [144] . Всевластные правители, да и не только они одни, подчас даже обычные шаманы, приносили жертву Небу, но не на горе Тайшань. Другие могли совершить жертвоприношение на этой горе, но не Небу. Зато всесильный (но не всевластный с точки зрения легитимности) Хуань-гун циский хотел, подобно Хуанди, принести жертву Небу на горе Тайшань. Хотел, но не сумел. Возможно, что в принципе право на жертвоприношение на горе Тайшань (не именно Небу) действительно имели многие разные правители (как то сделал в свое время чжэнский бо). Это право имел, должен был иметь луский гун, на чьей земле находилась священная гора.

Есть косвенные данные о том, что в Лy жертвоприношения Небу совершались регулярно. В одном из пассажей «Луньюя» говорится об осуждении Конфуцием всесильного луского министра из клана Цзи, решившего принести жертву на горе Тайшань, узурпируя тем самым прерогативу луского правителя [94, III, 6]. Однако в 28-й главе Сыма Цяня сказано, что Цзи не собирался принести жертву Небу на горе Тайшань. Он намеревался лишь ограничиться ординарной жертвой люй [71, т. IV, с. 158]. Откуда взял эти сведения Сыма Цянь, неясно. Возможно, что он находился под влиянием уже сложившегося к его времени представления о том, что право на жертву Небу на горе Тайшань имел лишь сын Неба. Жертву же Цзи он приравнял к аналогичной жертве сы, которую принес упоминавшийся уже чжэнский бо, совершивший поездку к горе Тайшань.

Из всего изложенного явствует, что практика общения с Небом на горе Тайшань в чжоуском Китае еще не была устоявшейся нормой. Жертвы Небу ваны (вероятно, и их вассалы, правители царств) приносили у себя дома. Гора же Тайшань была скорее всего лишь неким священным символом всекитайского значения, и именно поэтому к ней стремился со своей жертвой Небу циский Хуань-гун. В то время для него, гегемона-ба, подобный акт имел важную политическую, а не ритуальную значимость. Одним словом, священный ритуал жертвы Небу на сакральной горе Тайшань для чжоуского (разумеется, и до-чжоуского) Китая — миф более позднего происхождения. Это явствует и из трактата Сыма Цяня [203, гл. 28], данные которого, при всей их противоречивости, совершенно очевидно свидетельствуют о том, что первым, кто принес великую жертву фэн в честь Неба (Шанди) на горе Тайшань, в подобающей для этого торжественной обстановке, был Цинь Ши-хуанди, основатель китайской империи [71, т. IV, с. 159–160].

Более того, как то ни покажется странным, в аутентичных текстах нет прямых указаний на то, как вообще приносились жертвы Небу. Это же касается и Шанди, который идентифицировался с Небом. Именно к Шанди (явно — к Небу) должен был апеллировать правитель царства в случае обвала горы, как о том шла речь в отрывке из «Го юя» [85, с. 145; 29, с. 193]. С Ди (Шанди или в данном случае с предками, т. е. с шанди?) могли иметь и имели контакт души умерших аристократов, о чем выше не раз упоминалось. В любом случае, однако, связь с Шанди (Небом) явно не была прерогативой одного лишь вана. Бесспорным его правом был лишь контакт с собственными предками, причем в максимальном объеме: только ван имел право на семь храмов в честь своих предков. Только в его присутствии могли исполняться некоторые ритуалы в полном их объеме, как, например, танец У [145] . Правда, эту привилегию ван ценил ниже других и подчас предоставлял ее кому-то еще, например правителям царства Лy. Но как все-таки обстояло дело с культом Неба, центральным в системе религиозных представлений и культов Китая?

Трактат Сыма Цяня ясности в эту проблему не вносит. Зато кое-что можно извлечь из других источников, начиная с «Чуньцю». Как то ни покажется парадоксальным, но имеющиеся в них данные не позволяют утверждать, что ритуальное общение с Небом (Шанди), т. е. сакральная связь с верховным божеством — единственным в своем роде на фоне практически полного отсутствия великих богов в религиозной системе древнего Китая, — было только правом того, кто считался сыном Неба и именно поэтому был сакрально и политически исключительной фигурой. Напротив, есть основания полагать, что это право имели (может быть, узурпировали как раз в условиях феодальной структуры периода Чуньцю) и другие правители. Еще более парадоксально, что культу Неба и жертвоприношениям в его честь в хронике «Чуньцю» и комментариях к ней, в специальном трактате Сыма Цяня [103, гл.28] и в детальных ритуально-церемониальных описаниях «Лицзи» уделено крайне мало внимания, неизмеримо меньше, чем, например, нормам обычного культа предков.