На фоне феодального сепаратизма, деморализации и своекорыстия высшей знати, междоусобиц и интриг придворных, порой даже озверения рвущихся к трону честолюбцев мудрость и величие древних правителей, их забота не о себе, но о благе подданных, их готовность уступить место более достойному, равно как и их умение наладить разумную администрацию, укрепить централизованную власть, издать справедливые законы и провести необходимые и несущие благо стране реформы, — все это было ударом по феодализму как структуре. Ведшее к деградации Поднебесной феодальное бытие времен Чуньцю с помощью такого рода умело составленных текстов вырабатывало мощное антифеодальное сознание. И в основе его лежали воспетые в «Шуцзине» этические нормы и изложенные там социополитические идеалы.

Эти этические нормы и социополитические идеалы были умело вписаны в трансформировавшееся в период Чуньцю представление о роли и месте в жизни людей Неба и Шанди, которые, как о том шла речь в начале главы, все более приобретали в глазах чжоусцев абстрактные социомироустроительные функции. Иными словами, за мудростью великих древних стояло мудрое и заботившееся о народе (а не только о своих прямых или адаптированных потомках из числа владетельной знати) Небо. Небо и Шанди оказывались гарантом благосостояния людей, они откликались на их чувства и стремления, им были небезразличны боль и страдания людей, и именно потому возникла в «Шуцзине» формулировка «глас народа — глас Неба».

Переведя Небо с поля правящих верхов на поле простого народа, составители «Шуцзина», эти опытные мастера политической игры, добились того, что в социально-политической структуре времен Чуньцю начали отчетливо смещаться высшие ценности. Если раньше главным было то, что этическая безупречность как таковая гарантировала ее носителю небесный мандат, причем в понятие дэ не входила как основная составляющая забота о народе (Вэнь-ван и другие из числа получавших мандат, конечно, были верхом совершенства, но забота о народе среди этих совершенств отнюдь не выходила щ передний план, во всяком случае достаточно явственно), то теперь именно это — благоденствие людей — стало основным критерием, позволяющим возобновить мандат его обладателю. Сделан был этот акцент не без умысла. Пора было дать понять запутавшимся в междоусобицах правящим верхам, что является или, во всяком случае, должно быть смыслом и целью их существования.

Это значит, что чжоусцам в главах о мудрых древних правителях была предложена принципиально новая генеральная парадигма бытия: верхи существуют ради блага низов, общества в целом. И только для этого. Такого рода понятная всем идея, сформулированная с помощью сильных аргументов, была немалым вкладом рождавшейся древнекитайской мысли в сокровищницу мудрости осевого времени человечества. После всплеска такого рода идей, связанных с небесным мандатом во времена Чжоу-гуна, абстрактная мысль в чжоуском Китае, как говорилось, надолго заглохла, ибо для ее развития не было еще условий. И вот в период Чуньцю, незадолго до Конфуция, она вновь появилась и продемонстрировала как свою силу, так и типичную для древнекитайской мысли в целом особенность — заметный этический и социополитический акцент.

Именно этот акцент — а для Китая после Конфуция его следует считать генеральной парадигмой — стал заново формировать представление о легитимности власти и даже о некоем культе его носителя. Конечно, принцип ван-дао в рамках этой парадигмы являл собой лишь бледную копию ди-дао, т. е. правления великих мудрецов легендарной древности Яо, Шуня или Юя. Но все же ван-дао — это правление легитимное, санкционированное и сакрализованное Небом, не то что ба-дао (даже учитывая достоинства гегемонов-ба и их важную для сохранения Чжунго и вообще китайских традиций политическую активность).

Генеральная парадигма, вызванная к жизни главами второго слоя «Шуцзина», стала, таким образом, общепризнанной антифеодальной идеологией. Именно она начала стойко противостоять деструктивности чжоуской децентрализации, мешая центробежным тенденциям развиваться и вести дело к окончательному развалу Поднебесной или хотя бы даже только основного ее ядра, Чжунго. Антифеодальные установки «Шуцзина» как бы постоянно напоминали враждующим чжухоу, гегемонам-ба и самому слабому, но осененному высшей благодатью Неба правителю-вану, что сложившаяся в период Чуньцю структура — лишь краткий этап в истории страны. Этап, который следовало бы как можно скорее преодолеть, но преодолеть легитимно, ибо только санкционированная Небом легитимность создает в обществе необходимую стабильность и является фундаментом Высшей Гармонии и Мудрого Порядка.

Главы второго слоя «Шуцзина» — а точнее, изложенные в них идеи, включая мощный подтекст, — оказались в истории духовной культуры Китая своего рода эстафетной палочкой, которую подхватил великий Конфуций. Конфуций, или Кун Фу-цзы (551–479 гг. до н. э.), всю свою жизнь прожил в период Чуньцю и, происходя из захудалой боковой ветви некогда знатного сунского клана Кунов, вынужденного в свое время бежать от преследований в царство Лy, был хорошо знаком с окружавшим его обществом. Будучи в какой-то мере причастным к знати (он, как и его отец, бравый офицер Шу Лян-хэ, принадлежал к низшему слою чжоуской аристократии, ши) и в то же время не имея средств к существованию, он смолоду должен был заботиться о себе сам.

Мать его, вышедшая чуть ли не в 17-летнем возрасте за 70-летнего Шу, не имевшего сына и желавшего родить его от второй молодой жены, после быстрой смерти мужа в его семью не вписалась и была вынуждена ее покинуть. Вскоре она умерла. Кун (его другие имена — Кун Цю или просто Цю, а также Чжун Ни) с юных лет научился зарабатывать свой хлеб сам. Одновременно, будучи пытливым юношей, он старательно учился, быстрыми темпами поглощая своим недюжинным умом все те сведения о далеком и не слишком отдаленном прошлом, какими он мог располагать. Получив некоторое образование и постоянно пополняя его, Конфуций достаточно рано приобрел известность среди тех, кто стремился к знаниям. Он стал работать в качестве частного учителя, живущего за счет средств своих учеников и тех меценатов, кто с уважением относился к знаниям.