Приоритет военного начала хорошо заметен. Он виден на примере раздела Лy между кланами, обстоятельно разработан в проекте реформ Гуань Чжуна. Забота об успешной войне и готовность к ней, стремление постоять за себя наглядно продемонстрированы в отрывочных сообщениях о цзиньцах, стремившихся снова воевать с разгромившим их царством Цинь. Это же заметно и из описания чуской реформы 548 г. до н. э., когда был произведен подробный кадастр земель и после тщательной их оценки определен военный налог фу. Ради успешной войны с У проводил свои реформы и вообще прожил всю свою жизнь и юэский Гоу Цзянь, что стало в Китае легендой и известно практически каждому.

Подводя некоторые итоги всему сказанному, обратим внимание на противоречивость ситуации в целом. Реформы очень часто проводились для того, чтобы изыскать средства на войну. Война — это реальная и каждодневная потребность феодальной структуры. На войну шли налоги чжэн, цю и фу. В то же время при описании реформ почти всегда рефреном звучит упоминание о снижении налогового бремени. Почти все реформы делались ради укрепления власти центра и блага народного, причем они, как упоминалось, были явно антифеодальными по внутренней сути, по основной направленности.

Внутренняя противоречивость реформ не вызывает удивления, ибо противоречивой была вся структура. Она находилась в состоянии постоянной трансформации. Конечно, война была главным делом, военные налоги и повинности были целью многих реформ, и это вполне соответствовало потребностям господствовавшей в те годы феодальной структуры царств и княжеств чжоуского Китая. Реформы отражали потребности этой структуры. Но генеральной тенденцией эволюции чжоуского общества в те же годы была явно выраженная антифеодальная, которая объективно вела к укреплению централизованной власти и к попыткам воплощения утопического идеала патерналистской системы отношений, имевшей в Китае глубокие корни и всячески пропагандировавшейся усилиями многих заинтересованных в этом людей, от чжоуских ванов до Конфуция. И это хорошо видно при анализе ряда параллельных процессов, протекавших в чжоуском Китае в интересующее нас время.

Как известно, так называемый основной вопрос философии, которому всегда придавали столь большое значение отечественные и современные китайские специалисты по истмату (бытие определяет сознание или наоборот), весьма трудно решается на практике, особенно все в том же Китае. Едва ли стоит напоминать читателю, сколько копий было сломано китайскими историками философии в борьбе за то, чтобы определить, кем был, скажем, Конфуций — материалистом или идеалистом. Между тем парадокс в том, что сами мастера истмата являются в гораздо большей степени — если брать за основу их же собственные критерии — идеалистами, нежели материалистами.

Дело в том, что идеология порой играет определяющую роль. Утверждение первичности бытия никак не подтверждалось на практике в случае как с русской, так и тем более с китайской коммунистической революцией. Всем было хорошо видно и понятно, что и в России 1917 г., и в Китае 1949 г. объективные условия для социализма отсутствуют. Тем не менее считалось, что правильно налаженная пропаганда сумеет сделать свое дело. А «единственно верная идеология», подкрепленная железной диктатурой и силовыми методами принуждения, обеспечит желаемые результаты. В общем и целом и в России, и в Китае пропаганда и «единственно верная идеология», опиравшаяся на принуждение, добились немалых успехов. Другое дело — привели ли эти успехи к достижению запланированных результатов. Здесь уже сказали свое жесткое слово экономика XX в. и необходимые для ее нормального функционирования социальная и экономическая структура, хозяйственные связи и многое другое.

Как бы то ни было, но в решении основного вопроса философии догматики от истмата не преуспели. Жизнь сказала свое веское слово. Она показала, что идеология (сознание) если и не первична в том смысле, что для ее возникновения необходим определенный уровень развития общества, т. е. в конечном счете успехи все того же бытия, то уж во всяком случае и не вторична. Даже напротив, в определенных обстоятельствах, когда уровень бытия позволяет обществу вырабатывать некое сознание, это сознание может сыграть решающую роль. Именно оно — а не бытие само по себе — в состоянии определить, в какую сторону повернуть ход развития общества. И этот поворот вовсе не детерминирован бытием, на что делают акцент догматики. Он в значительной степени зависит от того, в каком направлении станет развиваться идеология данного общества, чья пропаганда окажется действенней.

Вот в этом-то и заключается сила идеологии, которая, овладев массами, оказывается в состоянии повернуть ход истории, особенно в критический для общества момент выбора пути. Именно такую роль сыграла идеология в древнекитайском обществе, когда перед ним встал такой вопрос. Разумеется, речь идет не об идеологии вообще, а только о такой, которая была в состоянии овладеть массами. Но о каких массах следует вести речь в нашем случае, какие социальные слои, имевшие реальную политическую силу и значимость, были заинтересованы в том, чтобы взять на вооружение ту идеологию, суть которой сводится к конструированию централизованной системы администрации и способности создать на патерналистских основах общество гармонии и порядка?

Наиболее заинтересованными в преодолении тенденции к децентрализации в чжоуском обществе периода Чуньцю — как и в средневековой феодальной Европе — были правители, чья позиция не нуждается в пояснении. Но другой реальной силой, на которую правители могли бы надежно опереться, были в чжоуском Китае — в отличие от Европы — не города, которых как влиятельных центров товарно-денежных связей, ремесла и свободной рыночной торговли в период Чуньцю еще не было [157] , а низший слой феодальной знати. Почему?