— история, которая, говорит нам Гегель, как раз не есть почва для счастья. «Периоды счастья в ней пустые страницы» [14] . Если таким образом пуританская теология предпринимательства покоится на идеале счастья, которое надлежит стяжать себе «в поте лица» и в поклонении демону удачи, то немецкая экзегеза счастья вполне умещается в следующем респонсории двух немецких мейстеров. Фридрих Геббель: «Господь Бог был в растерянности, что ему делать с множеством людей, которые не знали, куда себя девать; тогда он создал счастье» [15] . Фридрих Ницше: «Осел же прокричал на это: И-А» [16] .

Лишь одной разновидности счастья может немец воздать должное, именно: когда счастье означает смерть. Духовная наука учит нас различать европейские народы по знакам возложенных на них задач.

«Подобно тому как итальянский народ имеет целью развить ощущающую душу, французский душу рассудочную, английский душу сознательную, задачей немца является развитие Я, и в существе немецкого народа многое становится понятным, если мы почувствуем и поймем, как всё то, что представляет собой немецкую культуру, проистекает из Я» (Рудольф Штейнер в Мюнхене 3 декабря 1914 года). Это место следует читать в контексте следующего сообщения (Дорнах, 20 августа 1921 года), в котором описывается способ приближения к названному Я: «Кто серьезно стремится к познанию, тот обнаруживает в мировом свершении возможность подступиться к Я только при одном явлении: при явлении смерти.

Как раз тогда, когда со смертью прекращается человеческое существо, когда человеческое тело в известной степени передается внешним силам, у которых оно было оттянуто с момента рождения или зачатия вплоть до смерти, когда мы способны составлять себе лишь представление о человеке и, следовательно, у нас нет уже никакой возможности судить о человеке, исходя из телесного, тогда лишь для нас впервые становится возможным приблизиться к Я». Это значит: немец осиливает свою жизненную задачу (= развитие Я) лишь из умения умереть. Его мышление, адекватное его чувству долга и, следовательно, счастья, полностью идентифицируется со смертью. Оттого смерть, которую он переживает в тайной формуле in Christo morimur, предстает ему как «счастье людей» [17] . Надменному cogito, ergo sum, этой итоговой максиме галльской рассудочности, уделяет он ровно столько внимания, сколько требуется для её окончательного опровержения. Мыслить значит для него мыслить до конца и, за отсутствием такового, поверх и по ту сторону конца. Немецкий реквием есть немецкий каламбур: немец гибнет (er geht zugrunde), когда он доискивается до оснований (wenn er zu den Grunden geht). Жорж Клемансо, не в последнюю очередь обязанный своим успехом политика удачно оброненной остроте: «Il у a en Europe vingt millions d'Allemands de trop» — «Немцев в Европе на двадцать миллионов больше, чем следует», высказал однажды вещие слова, доказывающие, что и ненависть может при случае стать источником познания: «В природе человека лежит любить жизнь. Немцу неведом этот инстинкт. В немецкой душе, в искусстве, в мире мыслей и литературе этих людей есть некий род непонимания всего того, что действительно составляет жизнь, её прелесть и величие. Напротив, они исполнены болезненной и сатанинской тоски по смерти.

Эти люди любят смерть. Дрожа, словно в опьянении, и с улыбкой экстаза взирают они на неё, как на некое Божество. Откуда у них это? Я не знаю… Прочтите лишь их поэтов: всюду Вы обнаружите смерть! Смерть пешую и смерть верхом на коне… смерть во всех позах и всех одеяниях» [18] . Едва ли это на редкость меткое попадание допускает иное опровержение, кроме опровержения — смертью. Нужно подумать о том, что сказавший эти слова нынче мертв, или, если следовать его же собственной логике: посвящен тем временем в «немецкое». Живой Клемансо, ненавидящий немцев, как смерть, находит, будучи сам умершим, свое будущее в альтернативе: либо ненавидеть самого себя в смерти, либо — радикально изменить свое отношение к любящим смерть немцам. Есть возможность помянуть покойного жизнелюбивого латинянина, продумывая вместе с ним следующую мысль Шеллинга: «Смерть человека, — говорит Шеллинг, — хочет быть не столько расторжением, сколько эссентификацией, в которой погибает только случайное, между тем как сущность, то, что собственно и есть сам человек, сохраняется. Ибо ни один человек не являет себя при жизни полностью как тот, кто он Есть. После смерти он есть просто Он сам. В этом лежит отрадность смерти для одних и её ужасность для других» [19] . Любовь немца к смерти есть его любовь к сознанию и мышлению; Карл Фортлаге, выдающийся психолог в эпоху отсутствия всякой психологии, писал в 1869 году: «Сознание есть малая и парциальная смерть, смерть есть большое и тотальное сознание, пробуждение всего существа в свои сокровеннейшие глубины» [20] . Божество, именуемое смертью, называется по–немецки Божеством мышления. Есть некая бессты- жесть в том, когда, рассуждая о «природе человека», выдают эту природу за собственность каждого отдельного человека и выражают её притяжательными местоимениями. Но человеческая природа лежит не в (картезианской) шишковидной железе, не где–нибудь еще «в» том вот человеке. Она есть, с позволения сказать, мысль, и, как таковая, ни «моя», ни «твоя», а подчеркнуто и неопровержимо: мысль мира. «Моя» мысль — это просто недомыслие или языковая привычка, по аналогии с «моей» гипертонией или, скажем, «моим» обменом веществ. Очевидно, что в обмене веществ, свершаемом на «мне» миром, я повинен не больше, чем дерево в «своем» росте или морская галька в «своей» гладкости, т. е., говоря со всей определенностью, я тут ни при чем. «Мой» обмен веществ осуществляется без моего участия, хочу сказать: даже в качестве ученого физиолога я не обмениваюсь веществами, а только извне заключаю к свершаемому на «мне» обмену веществ, никак не желая взять в толк, что действительный СУБЪЕКТ этого процесса, милостиво позволяющий мне иллюзию собственнического сознания, — МИР, который я по философской недогадливости всё еще рассматриваю как объект. Со всей строгостью: я был бы вправе говорить о «моем» обмене веществ (по существу, любом телесном процессе) лишь в том случае, если бы в моих силах было сознательно производить его, т. е. изживать некий процесс мира как самого себя. Так же обстоит дело и с мыслью, хотя в отличие от бессознательно–телесных отправлений шансы на притяжательное местоимение здесь УЖЕ реальны и осуществимы. Именно: моя способность мышления есть умение осознавать и сомыслить мыслящую меня мысль мира, т. е. мысленно рекапитулировать её становление в артикулированно логических усилиях воссоздания. Если же признать, что условием мысли является её помысленность, то и к природе человека апеллируют тогда лишь, когда природа эта мыслится, а не, скажем, ощущается или смакуется. Было бы дурной шуткой заподозрить государственного мужа Клемансо в том, что своим убеждением: «В природе человека лежит любить жизнь», он имел в виду сказавшего: «Я есмь вечная Жизнь». Жизнь, к которой апеллирует министр–президент Клемансо, однозначно идентична «парижской» жизни (la vie parisienne), и мы готовы были бы замять инцидент, не будь этот частный парижский случай распространен на «природу человека» как таковую. Клемансо, герой дня и примариус Версальского мира, не мог еще знать, что любовь немца к смерти есть любовь к искомому Я, которое впервые обретается в пробуждении от сна витальных рефлексов в (посмертную) действительность сознания.

Если что и ужасает влюбленного в жизнь француза, так это немецкий первофеномен смерти. Карл Баллмер следующим образом характеризует названный первофеномен: «Интересно в смерти не то, что она убивает; интересно в смерти то, что она “есть"» [21] . Строго по Шеллингу, немец заключает из того, «что она есть» («daB er ist»), к тому «что она есть» («was er ist»), чтобы далее (строго по Штирнеру) сжать суть дела в вопрос: «кто она есть». Если (резюмирует немец) в смерти прежде всего интересно, что она есть и что она есть, то последнее, о чем тут можно еще спросить, — это вопрос, перед которым в бессилии замирает как отточенный на чувственном рассудок латинянина, так и настоянное на чувственном сознание англосакса: КТО есть смерть? Хотя мир навостряет уши и затаивает дыхание при этом немецком схождении в ум, его сопроводительной реакцией является не посвятительный ужас понимания, а судорожная самозащита насмешки. Даже у эластично мыслящих философских одиночек не видно и намека на готовность понимающе приблизиться к смертельной серьезности вопроса. В лучшем случае отделываются ссылками на немецкий философский декаданс (Хайдеггер), когда возникает потребность понять что–либо в смерти. Но смерть, которая есть, есть уже не смерть собственно, а только «отсутствие сознания поверх смерти» [22] . Вопрос: кто есть смерть? — получает тем самым вполне прегнантный ответ, по–своему удовлетворительный как для германо- ненавистника Клемансо, так и для ученика духовной науки: для первого как аргумент в пользу уничтожения этого сатанинского племени, для второго в подтверждение его мировой миссии в духе. Ответ на вопрос: Кто есть смерть? — гласит: «Смерть — это мейс- тер из Германии» («Der Tod ist ein Meister aus Deutschland»).

Нет сомнения, что единственно адекватной реакцией на услышанное было бы затаенное дыхание зрителя перед танцем канатоходца — на высоте, при которой голова и сама не отличается от головокружения. Тем предсказуемее оказывается неадекватная реакция

— реакция политика и судьи. Поскольку легче представить себе канатоходца на костылях, чем политика или юриста, глядящего на что–либо с головой, запрокинутой вверх, участь приведенного выше ответа была предрешена сама по себе. Обезображенный до неузнаваемости политиками и судьями, он стал добычей литераторов и газетчиков, которые с тех пор обнюхивают его, как жюльверновские туземцы очки доктора Паганеля. Нам (автору и тем из читателей, которые уже не перестанут читать) нет никакого дела до того, что ответ этот с такою же воинственной неосведомленностью гипертрофируется слева, с какой он умаляется справа [23] . «Смерть — это мейстер из Германии». Ну, разумеется, из Германии. Откуда же еще? Предки победителя Клемансо еще со времен Тридцатилетней войны не без основания ломали себе голову над задачей покончить с этим ненавистным канатопроходцем и испытателем утроб. С тех пор немецкая история разыгрывается во дворе Каиафы. Нужно было лишь не упустить «историческую необходимость», чтобы, идентифицировав мейстера, расправиться с ним раз и навсегда. Час пробил в XX веке, когда судейские команды Запада и Востока сошлись во франконском городе мейстерзингеров, объединенные единой целью и страстью столь методично бить ненавистную нацистскую карту пока даже идиоту не станет ясно, кто есть кто. В городе Дюрера, Нюрнберге 1945 года, политико–юридическая идентичность «мейстера из Германии», казалось бы, была установлена непреложно. И всё же: чем однозначнее утверждала себя судейская воля считать вопрос окончательно решенным, тем большие перспективы сулил он (будущей) мысли. Если в Нюрнберге 1945 года перед судом стояла не просто немецкая судьба истекшего двенадцатилетия, но немецкое как таковое; если, таким образом, глобальная акция миротворчества под девизом: «Убей немца» — означала для прогрессивного человечества: «Убей смерть», то самое время было бы напомнить названному человечеству о том, что смерть подлежит ведомству отнюдь не одних юристов, но и, с позволения сказать, гностиков и что легковоспламеняемый целановский рефрен: «Смерть — это мейс- тер из Германии» — меньше всего годится для плакатного жанра и журналистского ли- хомыслия. В гнозисе духовной науки смерть опознается как Бог—Отец. «Что именно должен искать человек… за гранью смерти, как и за всем чувственно данным? Отца, космического Отца! Подобно тому как человек должен учиться говорить о каждой вещи: “Это истинный Отец“, так должен он учиться говорить себе: “Смерть — это Отец“» (Рудольф

Штейнер в Касселе 6 июля 1909 года). Это значит: мысля вещи, сущность вещей, мыслят саму смерть. Смерть и есть reductio ad essentiam (Шеллинг), видение вещей в Боге. Говоря со всей строгостью: поскольку на немца возложена задача мысляще развивать Я, поскольку с другой стороны к Я можно подступиться только в смерти, то немцу надлежит стряхнуть с себя оптимистичное cogito философов и завести знакомство со смертью. Требование memento mori со времен Платона выступает как знак и пароль философской аутентичности. Философ по определению — это тот, кто мыслит и живет в сознании некой самодостаточной цели: смочь умереть. Скажи мне, как ты умираешь, и я скажу тебе, какой ты философ. Какой–нибудь знатный римлянин и не знал иного счастья, кроме умения перехитрить неопределенную долготу жизни удавшимся мгновением смерти. Если философия могла быть вообще признана жизнеспособной, то не иначе как перед форумом смерти. Правда, с одной существенной оговоркой: memento mori, до того как оно было онемечено, заявляло о себе всегда как исключительно этическое, а не в то же время и логическое требование. Это значит: философствовали не из познанной, воспринятой в самой сердцевине мыслительной субстанции смерти, а всего лишь навстречу некой извне настигающей, чуждой, трансцендентной, «потусторонней» смерти. Оптимум такой философии — от Сократа до Марка Аврелия — скрещивает умирающую антику с только что родившимся христианством. В немецкой тональности проблема заостряется уже не столько в этосе, сколько в логосе, или, точнее говоря, её этические перспективы оказываются возможными лишь на фоне её логической продуманности. Поскольку действительное мышление выступает впервые в форме имагинации, последняя же есть непосредственное бытие смерти, всё равно: посмертной смерти или еще прижизненно переживаемой, немец живет не только в перспективе смерти, но и как — смерть. Карл Баллмер: «Тот, кто уполномочен мыслить, поставлен перед альтернативой: убивать или самому стать смертью» [24] . «Когда Бог, — говорит Лютер, — хочет сделать нас живыми, он убивает нас». Мы читаем: в Боге оба полюса, убивать и убивать себя, суть одно. Бог убивает, как Смерть, когда он хочет породить Жизнь. Немец, ПОСКОЛЬКУ ОН МЫСЛИТ, убивает лишь САМОГО СЕБЯ. Ставшая притчей во языцех основательность немецкого мышления означает на деле: немец мыслит в векторе смерти, его мышление основательно и радикально в той мере, в какой оно тождественно со смертью. Кантовское трансцендентальное единство апперцепции, фихтевское Я, абсолютное тождество Шеллинга, гегелевская абсолютная идея, воля Шопенгауэра, гартмановское бессознательное — всё это суть различные псевдонимы философствующего Субъекта, имя которого Смерть и который известен миру как немецкий мейстер par excellence. Мейстер учит. Но учит он уже не эстетике вхождения в смерть (в память об автаркических люцифериках древности), а смерти как мышлению сущности вещей. Он насаждает свое мышление в мире не огнем и мечом, подобно Александру, навязавшему однажды миру греческую мысль, но как подлинный друг идей, читающий платоновский симпосион сквозь окуляр Евангелия от Иоанна (15,13): нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Если милые немцы избегают положить души свои за друзей своих (каковые друзья суть мысли), то они перестают мыслить, и тогда немец становится проклятием мира. Руки опускаются при виде ухитряющегося не мыслить соотечественника Гегеля. Миру не везет с этими немцами, которые, когда они мыслят, внушают ужас, когда же нет, отвращение. «J'aime tellement l'Allemagne que je suis ravi qu'il y en ait deux» (Я так люблю Германию, что я в восторге оттого, что их две), — говорит Франсуа Мориак [25] . Допустив, что не мыслит француз — подумаешь! он возмещает это с лихвой своим виртуозным говорением. Если не мыслит англичанин, то недостаток этот компенсируется его прирожденными повадками холодного и отстраненного зрителя — длительность английского мышления определяется не нуждами проблемы, а разогретостью камина и раскуренностью трубки. В случае немца, который не мыслит, дело при всеобщем одобрении передается в международный трибунал, после чего он хоть и продолжает не мыслить, но уже не как немец, а «как все». Он не способен ни блистать языком, ни впечатлять молчанием; на что он, дезертир мышления, единственно способен (или был способен, потому что сегодня он не умеет даже этого), так это стоять навытяжку, подбадривать себя вульгарной идеологией и, горланя песни, шагать к Валгалле. Что миф XX века — немецкий миф par excellence, это вызывает так же мало сомнений, как и то, что немецкая история XX века есть история подмен этого мифа двойниками. Познанию Христа соотечественники Шеллинга предпочли сначала руны, краниометрию и Байрейт, а после дискредитации последних неотразимый American Dream. Немецкому мифу XX столетия, не захотевшему осознать себя как науку Христа, не оставалось ничего иного, как стать политическим кролиководством, где кроликов в зависимости от сценария примеряли на роль либо белокурых бестий, либо уже кроликов собственно.

Я возвращаюсь к тому, с чего начал: поскольку Провидением на Среднюю Европу была возложена задача сотворить грядущему эфирно Христу его мыслетело, история Европы не могла быть ничем иным, как устранением из организма мира его европейской сердцевины. 28 июня 1897 года в английской Saturday Review воля Запада была впервые оглашена прямым текстом, дабы никто впоследствии не обвинил миротворцев в вероломстве: «Germaniam esse delendam». Мотивация: иначе она разрушит нас. (Лорд Вансит- тарт: «Где бы ни появлялись немцы, всюду они искореняют культуру».) Понадобилась совокупная хитрость и умность всех спецслужб христианского мира, чтобы искоренить проклятый немецкий вирус. «Тут и становится ясным, насколько мы нуждаемся в духе истины, если желаем постичь вещи в их действительности. Ибо речь идет о том, чтобы мы пробились к объективности, которая может быть достигнута лишь через дух истины. Тогда мы уже и сегодня сумеем постичь то, о чем станет известно в более позднее время, именно ЧТО ЭТА ВОЙНА ЕСТЬ ЗАГОВОР ПРОТИВ НЕМЕЦКОЙ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ» (Рудольф Штейнер в Штутгарте 30 сентября 1914 года). Историки и репортеры не пожалели тем временем усилий настолько опорочить слово заговор, что говорить о заговоре серьезно и предметно требует не только остроты ума, но и обостренного мужества. Недаром же было замечено однажды, что историки могущественнее самого Господа Бога, ибо Бог не может изменить бывшее, а они могут. Впрочем, историками можно было бы и пренебречь там, где есть возможность получить историю из рук тех, кто делает историю. Лорд Кромер, организатор и генеральный консул Египта, в самом начале войны 1914 года подтверждает диагноз Рудольфа Штейнера: «Одна из причин, по которой мы участвуем в этой войне, заключается в том, что мы обязаны спасти мир, прогресс и культуру от того, чтобы они не пали жертвой философии Ницше» [26] . Всяческое уважение сиятельному лорду, сумевшему–таки с чисто немецкой основательностью осуществить некую Wesensschau европейской войны и увидеть её не покрытой пропагандистскими перьями, а как она есть. («Наступает время, — сказано в одном из посмертно изданных фрагментов Ницше,