В антигуманизме ли Хайдеггера, в гуманизмe ли Сартра ничто конституирует субъекта (страха либо свободы). Этот же субъект в роли автора художественного текста получает в теории М.М. Бахтина свойство «вненаходимости» и определяет собой литературную практику ленинградского авангарда второй волны. Подоплеку абсурдистской поэтики обэриутов-чинарей составляет самоликвидация, которую осуществляет «я», превращающееся тем самым в эквивалент объектности, утрачивающее свой (выбираемый желанием) объект и наталкивающееся на недифференцированное всё что ни есть. Отдельные реалии попадают в поле зрения автора в произвольной комбинации; более того, чем беспричиннее их сочетание, тем яснее, что за объектами кроется объектность как таковая. Ничто и всё в подобном творчестве одинаковы вне и помимо гегелевской диалектики становления: они обратимы. Смешивая позитивную инфинитность (скажем, натурального ряда чисел) с негативной, с бездонным ничто, Хармс писал в заметке «Нуль и ноль»: «…учение о бесконечном будет учением о ноле» 108 . Допустимость паннегативности, всепорожности в фикциональных текстах карнавализует и демистифицирует философию, сочленяющую бытие и ничто, изобличает ее алогичность: praesentia и absentia – взаимоисключающие величины, не выводимые друг из друга, и если противоположное справедливо, то оно – поле приложения художественной фантазии 109 .

После того как социокультура 1920—1950-х годов угрожающе увеличила объем аннулирования, опознав в этой процедуре ведущую интенцию человека и вложив в его руки оружие для истребления планетарной жизни, постмодернизм задался целью устранить ничто из истории или хотя бы нейтрализовать его организующую действенность в чередующихся современностях. На пороге к постмодернизму Теодор Адорно («Негативная диалектика», 1966) обвинил философию, поглощенную размышлениями о ничто, в том, что она, игнорируя единичности, ответственна за реализацию своих абстракций в лагерях смерти. Индивиду не нужно более бояться Аушвица, если загнать туда, за колючую проволоку, философию, – такова логика Адорно. Расставаясь с антропологизацией ничто, собственно постмодернизм понадеялcя проститься с человеком, субъектом и автором, а в своем учении о симулякрах – и с социокультурой. Призрачны-симулятивны для поколения 1960-х годов не данности мира сего, как для символистской ментальности, а надстраивающийся над ним символический порядок. В радикальном антихристианском и антиаристотелевском умственном жесте Жан Бодрийяр («Символический обмен и смерть») предложил отказаться от отправки небытия в небытие и признать вместо этого фактичность смерти, попирающей усилия социокультуры спастись от нее. Если Гегель сакрализовал ничто, имея в виду сущность жертвоприношения, то Жиль Делёз (как и многие иные постмодернисты) обрек на жертву в «Логике смысла» сами сущности, выхолостив из феноменов ноуменальность. Где нет идей, где есть одно поверхностное, нет и истории как ломки парадигм, решительного замещения старого новым. Для Жака Деррида («Comment ne pas parler. D'en'egation», 1987) релевантно только фрейдовское защитное отрицание, формирующее тайну, парализующее отрицание, которое адресует нам Другой. В то время как у Деррида запирательство, будучи всеобщим, отодвигает выявленность смысла в неопределенное вечное «завтра», Жан-Люк Нанси, подводя итог постмодернизму, объявил, что уже постановка вопроса о смысле должна подразумевать его конечность 110 . Но можем ли мы вообще думать, попав туда, где больше нет смысла? Логически закругленный, постмодернизм перспективировался в саморазрушение.

Постмодернизм разработал и позитивную программу, о которой здесь не место говорить. Что касается его намерений преодолеть авангардистски-тоталитарное прошлое, то постмодернизм выдвигал взамен одного ничто другое. Смысл по определению аннулируем. Как было сказано, он правда о человеке. Когда же он удостоверяет себя в качестве истины, корреспондирующей с внечеловеческим универсумом, он исступает из себя в ничто. Чтобы избежать опасностей, которыми чревато порождение смысла, постмодернизм вовсе отрекся от него, финализовав тем самым абсолютный негативизм, присущий творческому сознанию. Только ничто и ничтожит ничто. Учитывая опыт постмодернизма, стоит перефразировать Хайдеггера: Allein Nichts nichtet sich selbst. Как бы ни старалась социокультура вырваться из модернизма, она продолжает быть историчной, что значит: зияющей пустотами. Соревнование истории с мифоритуальной «преисторией» – игра с нулевой суммой в знаменателе. Остается сказать, что этот вывод особенно уместно выразить на том языке, в котором бытийной связкe эквивалентен прочерк.

Одна из инкарнаций смысла – технические изобретения. Если в театрализованной социокультуре смысл воплощает себя так, как будто бы он был всего-навсего значением, утаивая свою амбивалентность (мы значим что-то, исполняя публичныe роли, но никогда не исчерпываемся ими), то в орудийно-машинной области он неявен, потому что служит решению практических проблем. Между тем за назначением технических устройств, за извлекаемой из их применения пользой можно распознать в них самих результаты теx же ассоциативныx операций ума, которые ведут к надстраиванию символического порядка над биофизическим. Так называемые «композитные орудия» (например, лук и стрелы), в которых историческая антропология видит начало цивилизационного прогресса 111 , показывают, что человек уже на очень раннем этапе своего становления мастерил инструменты по аналогии с тем, как он образовывал смыслы из отдельно взятых значений. Техника открывает нам опасность не столько бытия, как полагал Хайдеггер, сколько утилизации смысла, который ведь несет в себе свою аннулируемость.

После петровских реформ, придавших шоковым способом русской социокультуре новое цивилизационное обличье, техника была возведена отечественной мыслью в ранг некоего магического средства, перед которым ставились отнюдь не прикладные задачи. В федоровской «философии общего дела» техносфере предписывалась функция по воскрешению отцов, по избыванию смерти. Учение Флоренского об «органопроекции» не просто повторяло позитивистские идеи Эрнста Каппа, но и подразумевало, что homo faber, продлевая свое тело в инструментах, устанавливает «равномощность» микрокосма и макрокосма, устремляется в бесконечность, к Богу. В то время как для Шпенглера духовная культура вырождается, переходя в утилитарно ориентированную цивилизацию, в ленинском плане по электрификации страны и в сталинском лозунге «Техника решает всё» как раз цивилизационные успехи гарантируют обществу более чем выживание – восхождение на высшую ступень развития 112 .

Далеко не случаен тот факт, что формализм, техницизировавший гуманитарные науки, расцвел именно в России, откуда он распространил свое влияние на всю евро-американскую культуру. Конечно же, тенденции, сходные с русским формализмом, складывались в Европе 1910—1920-х годов и автохтонно, помимо его воздействия. Но там они не достигли уровня той радикальности, которая была свойственна научным моделям, выработанным ОПОЯЗом. Своенравно перетолковывая «теургию», формалисты превратили художественный текст из орудия по выкликанию божественной инобытийности, каким он представлялся в соловьевско-символистской традиции, в продукт довлеющей себе технической сноровки. Искусство инструментально, но не имеет при этом ни прикладной, ни религиозной ценности. Смысл, который готов обратить в ничто и внeположную ему действительность, и себя, объединил в раннеопоязовской доктрине оба эти типа аннулирования, оставив нетронутой после такой сокрушительной двойной негации только одну позитивность – мастерски найденного выразительного «приема». Русский формализм до сих пор притягивает к себе внимание интерпретаторов, потому что он был важным стартовым этапом на том пути, который вплотную подвел социокультуру ХХ века к провалу – к возможности самоистребления.

За неоднородностью формальной школы, в которой группа радикалов (В.Б. Шкловский, Б.М. Эйхенбаум, Ю.Н. Тынянов, Р.О. Якобсон, О.М. Брик и другие) расходилась во взглядах с учеными умеренного толка (В.М. Жирмунский, В.В. Виноградов, Б.В. Томашевский, Г.О. Винокур и другие 113 ), скрывались разные логики научного мышления. В первом случае оно зиждилось на контрадикторном принципе (А(а) v не-А(а = o)), во втором – на контрарном (А(а) v не-А(а = o, a1)). Сосредоточенность умственных операций на контрадикторности предполагала, что данное теряет свой признак в Другом. И, напротив того, для исследователей, предпочитавших контрарные оппозиции, Другое отличалось от данного не только отсутствием признака, но и наличием собственного качества.

Радикальный формализм дал себе отчет в том, какова его логическая установка, сравнительно поздно, подводя в 1930-х годах итоги своего становления. В статье «Нулевой знак» («Signe zero», 1939) Якобсон назвал «противопоставление некоторого факта ничему» (употребив термин «контрадикторность») основой функционирования языка и увидел задачу нарождающейся семиологии в выяснении отношения между «знаком и нулем» 114 . На деле, однако, неодинаковые подходы к выстраиванию оппозиций определились уже с первых шагов формальной школы, еще и не будучи отрефлексированными. С самого начала движения выбор между строгим и нестрогим дифференцированием расколол его участников в понимании того, каков предмет их занятий. Целью контрадикторного научного сознания было максимальное специфицирование, безоговорочное изолирование литературы в ее «литературности» (Якобсон) и искусства как приема «остранения» (Шкловский). С точки зрения гораздо менее решительно настроенного Жирмунского («Задачи поэтики», 1919—1923; «К вопросу о “формальном методе”», 1923), художественное творчество лишь частично суверенно, будучи, с другой стороны, на каждом этапе развития обусловлено «общим сдвигом духовной культуры» 115 .