В несколько ином варианте та же мысль выражена в ст. 18:

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

Этот стих, возможно, как никакой другой стих Библии, как пружину сжимает и выражает все огромное антиномичное напряжение между Ветхим и Новым Заветом. Здесь и безусловное «нет» возможности увидеть или изобразить Бога (особенно это впечатляет в русском переводе, где стоит тройное отрицание: «не видел никто никогда» — в отличие от большинства других языков, в том числе греческого и славянского, где подобный перевод невозможен (возможно только одно отрицание). Здесь и не менее безусловное «да» тому, что Он явился и мы видим Его в Иисусе Христе, Сыне Отчем [867] . Следует заметить, что в своем Первом Послании, которое, как и подобает посланию, носит увещательно-практический характер, тот же тезис выражен несколько иначе, будучи переведен в область этики:

Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 4, 12).

Читая Ин., мы прикасаемся к апостольскому свидетельству об Иисусе из Назарета как о воплотившемся Предвечном Слове, Сыне Божием. Это, конечно, главное. Но в то же время нельзя забывать о человеческой стороне, которая в Ин. «выписана» тем более правдиво и исторично, что св. Иоанн специально и даже с особой полемической заостренностью настаивал на истинности воплощения Слова. Именно в этом и состоит та идейная причина (а не только сам факт, что Иоанн был одним из Двенадцати), по которой Ин. заслуживает доверия как исторический источник. По сути дела, в этом состоит своего рода антимонофизитство Ин., нашедшее себе отклик в спорах V века, когда Церковь отстояла свою веру не только в Божество, но и в Человечество Христа [868] . Впрочем, термин «антимонофизитство» по отношению к Ин. будет явным и недопустимым анахронизмом (с точки зрения исторического подхода). Зато, как мы увидим, есть другой термин — антидокетизм.

Христология воплощения в Ин. находит себе выражение, например, в том, как реалистично, даже зримо подчеркиваются некоторые слишком бытовые, человеческие детали. В этом отношении Ин. ни в чем не уступает, а иногда и превосходит Синоптические Евангелия [869] . Образно говоря, «амплитуда» колебания между божественным и человеческим в Ин. гораздо больше, чем у синоптиков. Отсюда и больший упор на человечество Иисуса.

Вот яркий пример. В Ин. 6, 4 говорится об усталости Иисуса после долгого пути в жаркий знойный день, причем СП не отражает одного небезынтересного нюанса, который сохранил Славянский перевод. В СП мы читаем:

Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя.

В славянском тексте:

I#и7съ же u3трyждьсz t пути2, сэдz1ше та1кw на и3сто1чницэ.

Обратим здесь внимание на вроде бы малозначительное словечко та1кw («так»), которое никак не отражено в СП (как и в ЕК). За ним стоит греч. ou(/twj, что значит «попросту», или как мы обычно говорим, «просто так» [870] . Это рисует почти зримую картину того, как усталый Человек Иисус «просто так» сел у колодца, чтобы отдохнуть от дороги. А далее идет разговор о том, что на самом деле Иисус — Мессия, Который может дать неиссякаемый источник воды, текущей в жизнь вечную (стт. 14. 26).

Еще более выпукло человечество Иисуса Христа видно на фоне Его Божества в истории воскрешения Лазаря (Ин. 11). Скорбя об умершем Лазаре, Он плачет как человек, потерявший друга (Ин. 11, 35; ср. ст. 11), но через мгновение Он воскрешает его, как Всемогущий Бог. Эта антиномия великолепно обыграна в богослужебных гимнах Лазаревой Субботы. Вот некоторые примеры в русском переводе:

«Предлагая два Своих естества, Ты, Спасе, показал их в двойстве: ибо Ты Бог и человек»;

«Ты — бездна ведения, и вопрошаешь: где положили умершего?..»;

«Ты пришел в Вифанию и, как человек, плачешь над Лазарем, но, как Бог, воскрешаешь четверодневного».

Также только в Ин. специально подчеркивается, что на Кресте Христос испытывает жажду (Ин. 19, 28).

Настойчивое подчеркивание, как всегда, не в последнюю очередь имеет внешнюю причину и является полемическим ответом на опасное искажение Благовестия. Сказано: «Слово стало (e)ge/neto) плотью» — не «явилось в виде плоти» (как Дух «в виде голубя» на Иордане), не «сошло в плоть» и тем более не «стало как плоть». Вместе с другими акцентами на реальность человечества в Иисусе такое недвусмысленное утверждение объясняется необходимостью противостоять распространенной тогда форме гностицизма, а именно докетизму.

Докетизм (от греч. doke/w — «казаться») был согласен признать только то, что Слово казалось плотью и что Сын Божий не страдал на Кресте, а это нам казалось, что Он страдает. Докетизм не мог согласиться, что Сын Божий «осквернился» приобщением к плоти, которая есть зло, и подвергся страданиям. Плоть же, которую Он принял, была призрачной, а Его страдания — мнимы, Он «как бы» страдал.

Логику и психологию докетических рассуждений можно понять. Не случайно докетизм дал о себе знать уже в первые десятилетия христианства и в самых разных вариациях находит отклик до сего дня. Ведь отрицая реальность Боговоплощения, человеческий разум находит лазейку, позволяющую более «здраво», в рамках логичного рационального опыта оценивать христианство без его главного абсурда, который заключается в том, что Бог соединился с человеком, и который на самом деле является единственным чудом, спасающим человека.

«Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся. Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин. 1, 14; 6, 51-58; 19, 34-35; 1 Ин. 4, 1-3; 5, 6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию» [871] .