А тепер згадаймо, яким конфліктом відкривається «Бояриня» — в першій-таки сцені обіду у Перебійних, де знайомляться, з місця обмінюючись ідеологічними «візитками», як ударами шабель у короткому герці, боярин Степан і майбутній дорошенківець Іван. Іван прямо заявляє, що присяга московському цареві — то зрада України, і що «вкраїнська справа» не була б така «сутужна», «якби таких було між нами менше, / що, дома чесний статок протесавши, / понадились на соболі московські».

Мотиваційна «матриця», таким чином, з позиції самого гаданого «зрадника» виглядає геть інакше, ніж те бачилося Т. Шевченкові, О. Лазаревському а чи й М. Грушевському: перехід на царську службу — то зовсім не зрада української лояльности, а лише здійснений в умовах скрутної політичної констеляції дипломатичний вибір, продиктований якраз міркуваннями морально-релігійного характеру — по-перше, лицарською гідністю, тобто небажанням «чужим панам служити в ріднім краю» (момент важливий: як пише Н. Яковенко, «значність» українського «рицера» передбачала однією з доконечних умов «осілість» на своїй землі, стабільну родову приналежність «до локальної корпорації людей, з давніх-давен взаємопов'язаних і в цій корпорації „значних“» [482] , і в цій системі вартостей служба, після поразки Хмельниччини, на тій самій своїй землі — « прийшлим», «чужим панам» справді уймає «рицерську честь» далеко більше, ніж від'їзд на чужину: бачимо тут той самий платонівський, із «Крітона» йдучий мотив, який ми раніше стрічали в «Руфінові й Прісціллі» [483] , тільки що Сократ і Руфін — агностики й відтак воліють замість чужини чесну смерть удома, а для українського козака, як для «Христового воїна», перспектива де б то не було «служити рідній вірі» ціннісно переважує навіть генетичний шляхетський «земельний патріотизм»). По-друге ж — і це вже концептуально важливо для цілої Українчиної філософії духовного лицарства, — переїзд української шляхти до Москви на «Малоросєйскоє подвор'є» мотивується ще й відмовою проливати кров «своїх» (отже, якраз твердо, «по-рицерськи» додержаною вірністюсвоїй спільноті!), відмовою брати участь у внутрішній, ab definitio братовбійчій війні («А як же можу я на Україні / здійняти зброю так, щоб не діткнути / ніколи нею брата?» — риторично запитує Степан), і — нотабене! — наданням переваги «перу та щирому слову» — перед «мушкетом і шаблею».

Саме ця автохарактеристика Степана є ключовою для зрозуміння його й Оксаниної трагедії (нагадую, що цими словами він «відразу» й назавжди й завойовує її серце!), тільки що тим «ключем» на сьогодні в нас уже володіє хіба жалюгідна жменька фахових медієвістів. Степан — лицар уже не той, чия «рука червона вся від крови», не мілітарного, а духовного типу, — інтелектуал, ідеолог, він закінчив Київську Академію («бурсак та щоб не вмів замилить очі!» — невдоволено буркає про нього прямодушний рубака Іван, який «у Києві не вчився»), а значить, є продуктом акурат того книжницького кола, яке ще задовго до Переяслава було розробило ідейну програму к у л ь т у р н о ї (NB: не воєнної!) е к с п а н с і ї на Москву як д у х о в н о ї м і с і ї К и є в а — «Богохранимого града», «другого Єрусалима». «Знаряддям визвищення другого Єрусалима — Києва мала стати Москва. Її військова сила мала здійснити програму української інтеліґенції. Безнастанні заклики до боротьби проти турків і татар у проповідях Галятовського, Барановича і всіх українських проповідників XVII сторіччя, ба навіть і самого Стефана Яворського (NB: от маємо і ще одного історичного «Степана» — вже прямого «духовного двійника» Українчиному героєві! — О. З.), — не загальники, як може тепер здатися, і не результат татарських наскоків на Україну, а насамперед вияви цієї універсально-християнської ідеології» [484] . Додам тільки, що сама ця «універсально-християнська ідеологія» була прямим і логічним — щонайлогічнішим! — продовженням п о л і т и ч н о ї програми західноєвропейського лицарства, остаточно скристалізованої, за Й. Гейзінгою, на кінець XV ст.: «прагнення до всезагального миру на ґрунті згоди між монархами, завоювання Єрусалима і вигнання турків» [485] .

З петровською секуляризацією й перетворенням старого Московського царства на модернізовану Російську імперію українська місія на Москві зазнала фіаско, вичерпавшись на терені суто церковному [486] . Але в українській свідомості, як абсолютно слушно показав Ю. Шевельов, вона від того далеко не вичерпалась і не «погасла». Великою мірою цей київський месіянський міф через півтора століття позначився на Гоголеві, чий «похід на Петербург» також мав за собою далеко не саму лише кар'єрну, а й ідеологічну мотивацію (створити єдину «общеруську» літературу, спільну для малоросів і великоросів), сліди його можна (і треба!) відшукати і в козацькому міфі «святих лицарів» декабристів, і в месіяністичному «націонал-федералізмі» «Книг битія українського народу», і в наївно-щирих сподіваннях українських комуністів, влившись на початку 1920-х до лав РКП(б), трансформувати її «зсередини», ба навіть і в недавніх закликах «експортувати в Росію Помаранчеву революцію», — закликах, що походили від людей, котрі, найправдоподібніше, ніколи в житті не чули імен Й. Галятовського чи 3. Копистенського, але рудиментарні рештки віри в «християнський обов'язок» Києва щодо «православних братів» зберегли у своєму колективному несвідомому в цілком упізнаваній скам'янілості: міфи — річ живуча.

Леся Українка, річ ясна, не просто «чула імена», — вона виростала в середовищі, у якому цей міф був іще чинним, хай і в секуляризованій версії. Його витоки вивчалося (П. Житецький, один із перших дослідників Києво-Могилянської академії, належав до Старої Громади й був близьким другом родини Косачів), з ним іще полемізувалося (і вона й сама полемізувала — досить сердито виступаючи проти всяких українських прекраснодушно-«універсалістських» поривань як «цілком утопічних» [487] ); прямий відгомін цього міфа знати і в її легковчитних аналогіях «У к р а ї н а / І з р а ї л ь» [488] («Вавилонський полон», «На руїнах», «В дому роботи, в країні неволі», «І ти колись боролась, мов Ізраїль…»), «У к р а ї н а / Т р о я» [489] («Кассандра»), і, особливо наочно, в опозиційній парі «У к р а ї н а / Г р е ц і я — М о с к о в і я / Р и м» [490] («Оргія»): Греція-бо таки підкорила Рим культурнопісля того, як її саму оружнопідкорили римські легіони, і чи не цей власне приклад і світив провідною зорею нашим мислителям «київського кола», коли вони в перших декадах XVII ст. розробляли концепцію «двох Росій» (Малої й Великої) за зразком «Малої й Великої Грецій» [491] .

Те, що для XVII—XVIII ст. Київ був не лише «другим Єрусалимом», а й «другими Афінами» [492] , чия Академія ще за часів П. Могили дістала назву «Могилянського Атенею» [493] , — це ще один важливий інтелектуальний сюжет, загублений вітчизняною культурологією, а тим часом без нього навряд чи дасться сповна збагнути психологічні витоки нашого «малоросійства»: ті перші покоління гетьманської старшини, котрі рекрутувалися в імперське дворянство, робили це так легко й без жодних моральних зусиль зокрема й тому, що ще чулися повноправними, ба в певному сенсі й привілейованими(sic!) спадкоємцями імперської культури. Вони пишалися історичною «духовно-навчительною» роллю своєї «Малої Греції» стосовно «Великої», тим, що з Києва, як хвалився в 1730-х pp. Гедеон Вишневський, «аки с преславних оных Афин, вся Россия источник премудрости почерпала» [494] (так в «Оргії» й Меценат-«філеллен», себто анаграматичний «українофіл», нагадує своїм гостям, «що Рим ходив у Грецію до школи»!), і їхні діти, котрі, вже «малоросійськими дворянами», подалися «волю здобувати» в «Общество соединенных славян», як Лесин двоюрідний дід, ще зовсім не потребували на продовження подібної паралелі славетної Гердерової підказки («Україна колись стане новою Елладою»), бо прекрасно пам'ятали свою історію і без шевченківського провербіального «німця». Варто навести тут вельми характерний (щоб не сказати — програмовий!) для українського декабризму вірш Якова Драгоманова (літературний чи принаймні філологічний хист у цій родині, починаючи від легендарного «драгомана»-поліглота й закінчуючи популярним белетристом середини XX ст. Юрієм Косачем, — феномен для генетики не менш цікавий, аніж музична спадковість у родині Бахів!), — вірш, який так і називається, «Греция»: колишній бароковий образ «другої Еллади» в ньому вже остаточно трансформувався в цілком прозору політичну алегорію, типову для романтичного націоналізму:

Навіть сьогоднішньому не надто освіченому читачеві зрозуміло, що це не «про Грецію», а таки «про Україну». Питома менталітетові «шляхетської нації» апеляція до меча як оборонця «прав і вольностей», як і алюзія до російського самодержця — «буйного сина кривавого пророка», — тільки тим точніше координують алегорію в просторі й часі, ну а «покинуті гроби» славних предків на колишніх полях битв — то вже, вважати, прямий прообраз шевченківських архетипальних «могил». Що у Шевченка Україна «бездітна вдовиця» — це також, як бачимо, розвиток ранішого, декабристського образу Малоросії як «спустілого храму», її богопокинутости/синопокинутости(« Комушумят твои священные дубравы?» — курсив мій. — О. З.), — тільки що в декабристів при тому домінувало почуття образи на імперію за її невдячністьдо своєї духовної вітчизни (NB: про потребу «мати вдячність» до Греції нагадує римлянам і Меценат в «Оргії»), — а Шевченко всі українські «боргові претензії» до Петербурга «за своє» рве вже рішуче й безповоротно — і закладає тожсамісні підвалини нової, « плебейської» нації (NB: це драгомановський термін, який, однак, не прищепився, сучасні історики, від Е. Ґелнера до А. Каппелера, послуговуються щодо «пробуджених» у XIX ст. європейських народів нейтральнішим — « селянські»).