Остается спросить, как возможен ответ, в котором его предметная и телеологическая составляющие не были бы так безнадежно далеко разнесены? Как возможен креативный ответ, равномощныи вызову чужого, зачинающий такие же события трансформации всего символического универсума собственного, какие удается инициировать радикально чужому?

Креативный ответ возможен, если собственное (собственное Я прежде всего) не только избыточно, как с легкостью допускает Вальденфельс (ведь человек как «неустановленное животное» очевидным образом избыточен в своих возможностях относительно всего того, что ему уже удалось осуществить и освоить), но и неисчерпаемо, как и чужое. Признавая неисчерпаемость онтологическим атрибутом чужого (или преимущественно чужого), респонсивная феноменология рискует возродить вместо монополизма собственного, доминировавшего в новоевропейской философии, начиная с Декарта, диктат чужого. Если именно чужое — неисчерпаемый источник нового, оно «обречено» на господство, на переподчинение деградирующего, избывающего себя собственного.

И только при условии, что собственное так же неисчерпаемо, пространство между собственным и чужим оказывается генератором со — бытийности двух становлений, каждое из которых находит в другом не свою границу, а беспредельный источник собственного обновления.

Ответ, которого взыскует респонсивная феноменология, возможен как событие «встречи двух бесконечных становлений». Эту великолепную формулу, в которой Г. С. Батищев выразил итог своих размышлений о сотворчестве осмысляющего бытия (человека) и осмысляемого универсума, можно ведь тоже истолковать как ответ отечественного философа на запрос, исходящий от чужой мысли, собирающей в себе онтологические поиски и решения современной немецкой феноменологии.

Каково соотношение таких понятий, как глобализация и культура? Может показаться странным, что для того чтобы представить вчерне это соотношение, было выбрано столь, казалось бы, не относящееся к сути дела название. Действительно, может вызвать недоумение, с одной стороны, связь мышления с глобализацией, явно отсылающей любого, кто обращает свою критическую рефлексию на этот феномен, прежде всего к области экономики (как в аспекте экономической теории, так и в аспекте нынешней всемирной экономической реальности). С другой стороны, кажется произволом и попытка определить культуру через мышление, которое само per definitionem есть часть культуры; иными словами, не впадаем ли мы и в этом отношении в очередной герменевтический круг, бережно обращаться с которым нас уже более века учит классическая, а затем и философская герменевтика? Но, может быть, все — таки стоит через понятие мышления попытаться приблизиться к пониманию глубинной связи глобализации и культуры. [323]

Начну с утверждения о том, что в современных дискуссиях глобализация и культура являются понятийными коррелятами, причем всегда по отношению к третьему: политической теории. Глобализацию и культуру сводят вместе по отношению к понятию «государства». Ведь для современной политической теории культура и глобализация — две стороны одной и той же опасности, хотя культура несет эту опасность изнутри, а глобализация извне. Представляется довольно интересным, что в данной триадической «языковой игре» как глобализация, так и культура имеют определенный негативный префикс. О культуре говорится в аспекте мультикультуральности, подрывающей в наши дни изнутри привычную форму национального государства, классически объединенного на основе единой территории, единого языка и единого происхождения населения; о глобализации же говорится в аспекте экономическом и информационном; глобализация в ее формах объединения больших концернов, создания транснациональных корпораций и не в последнюю очередь в феномене интернета подрывает классическую форму национального государства снаружи, поскольку, действительно, с одной стороны, в экономическом плане государство лишается возможности получать налог с каждого индивида, входящего в национальное сообщество, с другой стороны, в плане информационном, теряет возможность контроля за поступками индивидуального субъекта государства. Таким образом, как это не покажется парадоксальным, оказывается, что и культура, и глобализация несут с собой одну и ту же опасность для государства — потерю гражданина.

То, на что следует обратить внимание, это негативный статус культуры, и именно этому в большей мере посвящены нижеследующие размышления. Можно сразу же возразить, что негативный статус культуры, о котором здесь идет речь, есть выдумка, что культура — более универсальное и положительное понятие. Однако культура берется здесь, как уже было показано, именно в триадической языковой игре «глобализация — культура — государство»; ведь и разговоры о глобализации, которые ведутся сегодня, тоже рассматривают это понятие слишком узко — только в экономическом и информационном аспектах. Почему так редко говорят о культуре глобализации или о глобализации культуры? [324] Потому что это другие языковые и коммуникативные формы, потому что еще под вопросом, возможно ли вообще такое употребление этих понятий.

Именно потому следует обратить внимание на негативный статус культуры (пусть и в форме мультикультуральности), поскольку сегодня на карте человечества разыгрывается такая коммуникативная форма, которая едва ли не впервые в истории человеческой цивилизации допускает негативную интерпретацию культуры. Почему такая языковая игра реализуется и есть ли у нас возможность интерпретировать ее в терминах философии языка — вот более конкретное обозначение того, о чем здесь идет речь.

Моя, если угодно, философская интуиция заключается в том, что само развитие понятия культуры привело нас к глобализации, что глобализация есть лишь следствие того искажения понятия культуры, которое произошло в истории разумных живых существ, которые мы привыкли объединять словом «человечество». Глобализация — не угроза культуре и не очередное испытание, с которым мы должны смириться, пережить или даже «снять» (в терминологии Гегеля); глобализация — следствие того мышления культуры, которое мы практиковали в течение долгого времени своей истории.