Исходя ещё из гегелевского идеалистического положения о государстве как о «нравственном организме», Маркс стремится использовать это положение для защиты свободы демократической печати против крепостнической цензуры. «Государство надо строить не на основе религии, а на основе разума свободы». «Новейшая философия… рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политическая свобода, причём отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума»[90]. В таком идеальном государстве печать должна быть свободной, ибо она — «открытый глаз народного духа, воплощённое доверие народа к самому себе, красноречивее звено, соединяющее отдельную личность с государством и с целым миром… Она — беспощадная исповедь народа перед самим собой… Она — духовное зеркало, в котором народ видит самого себя… Она — светоч государственного разума, который может проникать во всякую хижину… Она — идеальный мир, который, вырастая из реальной действительности, в свою очередь, обогащает и одухотворяет эту действительность»[91]. Маркс решительно протестует против представителей тех сословий, которые «для того, чтобы спасти особенные свободы своих привилегий… осуждают всеобщую свободу человеческой природы». Маркс утверждает, что аргументация против свободы печати, которую развивал в ландтаге представитель дворянского сословия, так же как и аргументация представителя княжеского сословия, не может быть сколько-нибудь состоятельной, так как она противопоставляет особенный дух привилегий всеобщему «историческому духу народа». Но Маркс клеймит своей критикой не только ораторов от князей и дворян, он не менее резко критикует также представителя буржуазии, который требовал свободы печати как «промысловой свободы», т. е. как выражение свободы собственности. «Но, — говорит Маркс, — разве свободна та печать, которая опускается до уровня ремесла?»[92]. «Обнажим мысль оратора. На вопрос: что такое свобода? он отвечает: промысловая свобода. Это всё равно, как если бы студент на вопрос: что такое свобода? ответил бы: „Свободная ночь“»[93].

Мысль о насилии над «свободой всеобщего народного духа» со стороны привилегированных сословий Маркс высказывает, правда, несколько в иной форме, в другой своей статье, написанной по поводу издания закона против кражи дров, в защиту обычного права бедноты. Будучи ещё твердо убеждённым, что государство должно воплощать в себе «свободу всеобщего народного духа», Маркс требует от законодательства, чтобы оно заботилось об охране интересов не только собственника леса, но и нарушителя лесных правил, «ибо государство должно видеть и в порубщике леса человека… гражданина. Государство не может легкомысленно отрезать одного из своих членов от всех этих функций, ибо государство калечит само себя, когда оно делает из гражданина преступника»[94].

Так учит гегелевская идеалистическая теория государственного права. Но Маркс уже отлично понимает, что лесовладелец руководствуется не идеальными принципами, а практическими интересами. «Практичный лесовладелец рассуждает таким образом: это постановление закона хорошо, поскольку оно полезно для меня…»[95]

Однако важно то, что Маркс здесь уже не ограничивается критикой лесовладельцев. В противоположность крепостническо-буржуазным сословиям Маркс объявляет бедноту законной носительницей своих «обычных прав». Маркс утверждает, что собирание валежника в частновладельческих лесах является законным проявлением «захватного права» бедноты, которая «в самой своей деятельности… находит оправдание своего права»[96]. Так Маркс в качестве революционного демократа использовывает отдельные положения гегелевской философии права. Это означало, что Маркс шёл по пути отрицания гегелевской «идеи» государства, ибо вместо того, чтобы выражать свободу «всеобщего народного духа», Маркс заставляет её выражать особенный, частный, классовый дух бедноты.

Если в начале своей деятельности Маркс глубоко убеждён, что идеальное государство как воплощение всеобщего народного духа определяет собой формы существования так называемого гражданского общества, то за время своей работы в «Рейнской газете», в процессе практической политической борьбы Маркс приходит к выводу, что государство лишь «подразумевает разум осуществлённым», на деле «оно впадает в противоречие между своим идеальным назначением и своими реальными данными»[97].

Дальнейшее развитие Маркса и Энгельса, а именно их деятельность в «Немецко-французских ежегодниках» и их «Критика святого семейства» (1843–1844 гг.) направлены на разоблачение гегелевского понимания государства и права. Появление работ Л. Фейербаха (1841–1843 гг.) помогло Марксу и Энгельсу осознать и оформить уже ранее пробивавшиеся у них материалистические положения. Как отмечает Энгельс, «мы (т. е. Маркс и Энгельс) стали сразу фейербахианцами». В этот период совершается окончательный переход Маркса и Энгельса от идеализма к материализму, от революционного демократизма к коммунизму.

Было бы неправильно отрицать известное влияние материализма Фейербаха на формирование материалистической теории познания Маркса и Энгельса. Однако не меньшей ошибкой было бы видеть в Марксе и Энгельсе ортодоксальных фейербахианцев в том смысле, что они разделяли ограниченность воззрений Фейербаха даже и в этот ранний период их деятельности. Поскольку фейербаховская критика религии помогала Марксу разоблачить идеальное гегелевское государство, постольку он был фейербахианцем, постольку он примыкал к философским взглядам Фейербаха и выступал решительным защитником Фейербаха от нападок крикливой идеалистической критики со стороны младогегельянцев. Маркс ставил Фейербаха неизмеримо выше младогегельянской «Критической критики». Но Маркс никогда не был безоговорочным последователем Фейербаха, ибо с самого начала философского развития деятельность Маркса была направлена против основного порока фейербаховской философии — её созерцательности, против непонимания того, что религия может быть уничтожена не теоретической критикой, а революционно-практическим переворотом в социально-экономических условиях общественной жизни. Вот почему Маркс в связи с появлением фейербаховских «Тезисов к реформе философии» в одном из своих писем говорит так: «Афоризмы Фейербаха страдают, на мой взгляд, в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало на политику. Меж тем, это — единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать идейной»[98].

В противоположность непоследовательной абстрактно-теоретической критике религии со стороны Фейербаха, Маркс с самого начала своей деятельности выступает за практически действенную философию. На опыте политической борьбы Маркс совершенно самостоятельно убеждается, что гегелевское идеальное государство есть абстракция и как таковая не может быть причиной общественного развития. В этот период своего развития Маркс утверждает, что «немецкая философия права и государства» есть «идеальное продолжение немецкой истории» и что она совсем не является, как полагал Гегель, причиной общественного развития, а является только «философским отражением» общественной жизни современных передовых народов. Поэтому критика гегелевской философии права явилась для Маркса не только критикой немецких крепостнических порядков, но и приводит его к критике развитого уже в то время английского и французского капитализма.

В этой критике гегелевской философии права, которая стояла на точке зрения буржуазной политэкономии, в процессе изучения им экономической теории и критики утопического социализма и коммунизма Маркс покидает революционно-демократические позиции и становится на позиции пролетариата. В знаменитой статье «К критике гегелевской философии права» Маркс выступает уже как пролетарский революционер, и потому он теперь значительно глубже понимает зависимость теоретической критики от практической революционной борьбы. Маркс пишет, что он «решительный противник прежней формы немецкого политического сознания, критика спекулятивной философии права протекает не в себе самой, а в задачах, для разрешения которых имеется одно только средство — практика». «Оружие критики, — говорит он далее, — не может конечно заменить критики оружия, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами»[99].

Следующие места подтверждают нашу мысль: «Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту наивную народную почву, свершится и эмансипация немцев в людей»[100]. Пытаясь более конкретно выяснить пути «эмансипации немцев в людей», Маркс ставит вопрос: «В чём же заключается положительная возможность немецкой эмансипации? Ответ: в образовании класса, связанного радикальными цепями, класса гражданского общества, который не представляет собой никакого класса гражданского общества; сословия, которое являет собой разложение всех сословий; сферы, которая имеет универсальный характер вследствие её универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней совершается не какая-нибудь особая несправедливость, а несправедливость вообще; которая уже не может ссылаться на историческое, а ещё лишь на человеческое право; которая находится не в каком-нибудь одностороннем противоречии с результатами немецкого государственного строя, а во всестороннем противоречии с основами этого строя, наконец сфера, которая не может себя эмансипировать, не эмансипировав себя от всех других сфер общества и вместе с тем все другие сферы общества; которая, одним словом, представляет полную потерю человека и, следовательно, может себя обрести лишь полным новым возрождением человека. Это разложившееся общество, как особый класс, есть пролетариат»[101].