Уже общим местом стали указания на дефицит в России навыков обсуждения политических проблем, который имеет исторически обусловленный характер, – см., например, конференционный сборник [Разномыслие 2010]. Постоянно констатируемая неспособность вести диалог создает ощущение, что основной причиной этого и является отсутствие «публичного языка», неумение спорить и приходить к согласию. При этом нельзя отрицать того, что люди могут успешно взаимодействовать в остальных случаях, демонстрируя не только навыки ведения дискуссии, но и возможность признать правоту другого, если его аргументы окажутся убедительными. Почему же сплошь и рядом, как только начинается публичный спор о государственной политике, вместо конструктивного обсуждения и цивилизованной дискуссии речь оппонента дискредитируется, уподобляясь «воплям», «крику» или «вою» [13] , что автоматически блокирует саму возможность диалога? И дело здесь не только в непреодолимых противоречиях между «либералами» и «консерваторами», «патриотами» и «пятой колонной». В данном случае мы сталкиваемся с определяющими моментами русской публичности, которая с самого момента своего появления в начале XVIII века, с одной стороны, является пространством общения людей, а с другой – стремится к деполитизации языка, отказываясь признать в высказывании форму политического участия. И в силу того, что «слово» и «дело» оказываются отделены друг от друга, продолжает сохранять актуальность общественный договор между властью и обществом, в соответствии с которым одни наделяются правом «действовать», а другие – «говорить».

Основной тезис этой статьи состоит в том, что в проекте «публичности», подразумевающем начиная с момента ее появления в Петровскую эпоху внедрение «европеизированных» форм взаимодействия и нового типа политического общения [14] , кроется важное противоречие между изначальным, исторически и культурно обусловленным монологизмом российской власти и ее модернизационными устремлениями. Создавая сферу публичной коммуникации, то есть демонстрируя свое желание вступить в диалог, – Российское государство каждый раз предлагает такие модели, которые либо не могут быть реализованы вообще, либо могут быть реализованы не в полной мере. Воплощая свои представления о том, каким должно быть общество, как оно должно пользоваться языком и предоставленной ему свободой выражать собственное мнение, власть неспособна зайти настолько далеко, чтобы полностью утратить свои патерналистские устремления и превратиться в партнера, собеседника, одного из участников спора. И в этом случае нарушение «хрупкого равновесия» между властью и обществом есть не что иное, как такое переформатирование пространства коммуникации, в котором делигитимируется сам принцип диалогизма.

Одним из основных модусов существования общества и, соответственно, публичной сферы является спор, столкновение противоположных мнений [Habermas 1989] [15] . Недавние социологические опросы ФОМ показали, что россияне с недоверием относятся к разного рода спорам и дискуссиям [Корсунов 2014] [16] . Это имеет свои основания, поэтому здесь уместен экскурс в историю культуры и языка: он мог бы прояснить как особенности самой практики спора в русском контексте, так и специфический характер тех форм, которые она приняла в современную эпоху.

Древнерусское слово «съпоръ», а также семантически смежные понятия (например, «пьрние», «<сопротивоборныя> бесды» и т. д.) имеют два основных значения, одно из которых – «несогласие, высказывание противоположных мнений», а другое – «судебная тяжба» (состязание, ссора, распря) [17] . В целом сама ситуация спора мыслится как негативное проявление человеческой природы, и древнерусская дидактическая литература настаивала на необходимости демонстрировать смирение, обуздывать гнев, проявлять терпение, а также предписывала избегать словесной конфронтации. В «Изборнике 1076 года» можно найти рекомендации, согласно которым человеку следует «не скоро въ смхъ въпадати, соромяживу быти, долу очи имти, а не гор, не противу отъвщавати» [БЛДР 1999a: 470] [18] .

Как правило, споры бесполезны, не приводят ни к какому результату. В «Повести временных лет» новгородцы отказываются признать Святополка или сына его своим князем: «Святополкъ же многу им прю с ними, онмь же не восхотившимъ, поемьше Мьстислава, поидоша Новугороду» [БЛДР 1997: 289] [19] . Львовский летописный свод 80-х годов XV века сообщает о споре, возникшем при отправлении церковных обрядов, участники которого «много спирашася, не обретоша истинны» [БЛДР 1999b: 430] [20] . Можно привести немало и других примеров в том же роде, но очевидно, что спор ставится в один ряд с такими практиками, как ссора, разлад, где проявляются отрицательные качества человека – гордость, заносчивость, честолюбие, которые надлежит смирять скромностью и аскезой. Такой христианизирующий взгляд, в соответствии с которым любые вербальные формы взаимодействия, за исключением внутреннего диалога с богом посредством молитвы, – это проявления человеческой слабости и привязанности к миру, препятствует развитию коммуникации и делает невозможным институционализацию спора в виде диспутов и публичных прений.

За всем этим стоит принципиальная установка на единство истины, которая дана человеку изначально и не может родиться в результате его усилий или сомнений. Рассуждая об этой особенности средневекового сознания, Д. С. Лихачев пишет:

Эта антитеза «знание» – «воля» (и, например, очевидная с этой точки зрения абсурдность словосочетания «воля к знанию») является механизмом, который, объединяя вещи различных порядков, блокирует возможности диалога, поскольку вводит момент относительности в любое высказывание, рассматривая его лишь как частные устремления конкретного человека. Воля подозрительна, если это человеческая воля, своеволию человека положен предел, и поэтому он вынужден прибегать к разного рода ухищрениям, чтобы утвердиться в пространстве истины [21] . Эта общая установка выражается в неприятии риторики, благодаря чему искусство спора, обсуждения – в отличие, например, от традиции Западной Европы с ее богатой богословской и университетской культурой – оказывается связано с теми враждебными началами, которые воплощаются европейским пониманием ratio. Вопрос о риторике оказывается здесь неотделим от концепции персональности, где человек мыслится как носитель автономной воли, концепции, которую можно было бы назвать индивидуалистической. Антириторический характер русской культуры уже становился предметом исследования (см. об этом, например: [Лахманн 2001; Живов 1996]), и здесь стоит коснуться лишь двух моментов: это переписка Ивана Грозного с князем Курбским и религиозные споры XVII века, связанные с церковной реформой.

Переписку Грозного с Курбским трудно назвать спором, если рассматривать его как обмен аргументами, призванными доказать правоту одного из участников: речь может идти скорее о демонстрации позиции в отношении главного вопроса, а именно отправления царской власти. Обвиняя Грозного в том, что он «ныне же грх ради наших сопротивне обртеся» [Переписка 1979: 7], Курбский исходит из такого понимания власти, в соответствии с которым царь, будучи помазанником божьим и превосходя остальных людей, должен подчиняться законам, установленным богом для всех. Царь, нарушивший законы, ставший «спротивным», утрачивает харизму и вместе с тем свои исключительные права [Живов, Успенский 1996: 213–214]. Точка зрения Ивана Грозного принципиально иная: царь неподотчетен человеческому суду, его деяния «не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога: в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа» [Там же: 215]. Курбский не может судить о вине царя, и само это стремление вызывает у Грозного недоумение: «Кто убо тя поставити судию или владетеля надо мною?» [Там же: 19]. Царь обладает всей полнотой власти и может распоряжаться ею по своему произволению, творя суд над неправыми [22] .