Между тем жаждавшие бессмертия монархи, как правило, обращались к услугам проходимцев и шарлатанов, начинавших кормить своих августейших патронов киноварью, которую они поглощали ложками. В результате несколько императоров династии Тан (IX в.) друг за другом умерли в страшных мучениях от отравления тяжелыми металлами. Новый император казнил алхимиков своего покойного предшественника и немедленно набирал точно таких же, после чего все повторялось.

Это привело в конечном счете к определенной дискредитации внешней алхимии и ее постепенной деградации и упадку. Ей на смену пришла внутренняя алхимия, так называемая «даосская йога», составляющая и сейчас сущность даосской религиозной практики, а в светском варианте – положившая начало чрезвычайно популярной и в Китае, и за его пределами «гимнастике» цигун, что буквально означает «работа с ци».

Но смертоносный аспект даосской алхимии этим не исчерпывался. Дело в том, что в соответствии с доктриной «освобождения от трупа» (ши цзе), бессмертия можно было достичь и через смерть и последующее воскресение. Поэтому даосские алхимики разработали особые эликсиры, практически немедленно убивавшие принявшего их человека (судя по описаниям в текстах их действий, причиной смерти становился обширный инфаркт). Но даосы верили, что, прибегая к таким средствам, они обретают бессмертие через «освобождение от трупа». По-видимому, именно таким способом ушел из жизни великий медик и алхимик, патриарх маошаньского даосизма Тао Хун-цзин.

Даосская алхимия не возникла сразу в готовом виде, а прошла долгий путь становления и развития. К краткому очерку процесса исторического развития даосской алхимии мы теперь и перейдем.

О существовании практики лабораторной алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II–I вв. до н. э., поскольку имеются сведения о деятельности алхимика Ли Шао-цзюня при дворе ханьского императора У-ди. Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане (III в. до н. э.) в ханьском «Трактате о соли и железе» («Янь те лунь»), в котором говорится, что в циньскую столицу Сяньян прибывало множество магов фан ши, они предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны бы были обеспечить такое же долголетие, как «у Неба и Земли». Однако не исключено, что «Янь те лунь» переносит на Цинь реалии более позднего ханьского времени. Но в целом корни внешней алхимии восходят к периоду Борющихся Царств (Чжань-го), точнее, к IV–III вв. до н. э.

В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако еще нет никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что те снадобья были растительного происхождения, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанских островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, было восточное приморское царство Ци, где процветала традиция магов фан ши. Уроженцем Ци был и философ Цзоу Янь, впервые детально разработавший учение о пяти первоэлементах; его философию можно считать рационализацией воззрений фан ши. Если учесть высокую степень разработанности нумерологии в учении Цзоу Яня и ее влияние на формирование теории алхимии, то гипотеза о циских корнях даосской алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако до II–I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя в даосизме, безусловно, существовала алхимическая тенденция в виде представления о «снадобьях бессмертия» (бу сы чжи яо). О последнем иронически сообщают недаосские тексты. Так, в «Ханьфэй-цзы» (легистский текст III в. до н. э.) говорится о преподнесении снадобья царю южного царства Цзин (Чу) и о некоем «клиенте» (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь «пути бессмертия» (бу сы чжи дао). [53] О связи идеи «снадобья» с океанскими островами бессмертных отчетливо говорит то, что циские цари Вэй-ван (358–320 до н. э.) и Сюань-ван (319–301 до н. э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311–279 до н. э.), посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. В имперский период эти поиски в более широких масштабах повторили императоры Цинь Ши-хуан и ханьский У-ди, но позднее экспедиции не возобновлялись, поскольку развитие алхимии делало поиски «естественных» снадобий неактуальными.

В правление императора У-ди (точнее, в 116–103 гг. до н. э.) при дворе действовали не только алхимик Ли Шао-цзюнь и маг Луань Да, но и множество других магов фан ши из Ци и Янь. Историк Сыма Цянь сообщает, что Ли Шао-цзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Надо сказать, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (а Ли Шао-цзюнь проповедовал идею создания искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, расцвет культа Царицы Запада Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.). Однако от эпохи Ранней, или Западной, Хань (206 до н. э. – 8 н. э.) до нас не дошло ни одного алхимического текста. [54]

Первым алхимическим сочинением, известным нам, является знаменитый трактат Вэй Бо-яна «Цань тун ци» («О единении Триады»), относимый традицией и подавляющим большинством современных исследователей ко II в. н. э. (хотя часть ученых считает существующий ныне текст подделкой IX–X вв.).

О жизни Вэй Бо-яна почти ничего не известно. По сведениям первого комментатора его сочинения Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы», X в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цун-ши, который, прокомментировав сочинение Вэй Бо-яна, передал его некоему Чуньюй Шу-туну около 160 г. Предполагается, что Вэй Бо-ян был крупным чиновником в Лояне, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 гг. Впоследствии Вэй Бо-ян получил даосский титул «Истинный человек великой простоты» (тай су чжэнь-жэнь). Сообщается также, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как первым его именем было Вэй Ао.

Из других источников можно назвать «Жития святых-бессмертных», приписываемые Гэ Хуну («Шэнь-сянь чжу-ань») и содержащие в основном сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые говорится о том, что Вэй Бо-ян был автором «Цань тун ци». Интересно, что в «Баопу-цзы» Гэ Хуна упоминается некий «Внутренний Канон Вэй Бо-яна», но ни слова не говорится о «Цань тун ци».

Трактат Вэй Бо-яна пользовался огромным авторитетом в даосских кругах с X в., когда его ввел в широкий оборот даос Пэн Сяо, написавший к нему комментарий (947). С этого времени трактат «О единении Триады» стал классическим сочинением по алхимии, из него исходили все последующие ее теоретики (практиковавшие, правда, исключительно внутреннюю алхимию) – Чжан Бо-дуань, Бо Юй-чань и другие. Высоко ценили этот труд и конфуцианцы Ван И и Юй Янь (конец XIII в.), а такой корифей неоконфуцианства, как Чжу Си (1130–1200), даже написал анонимное сочинение «Особая интерпретация „Чжоу и цань тун ци“» («Чжоу и цань тун ци као и»), в котором, несмотря на всю свою антипатию к даосам, оценил этот трактат весьма положительно. Кроме того, Чжу Си издал текст «Цань тун ци», снабдив его отдельными замечаниями и комментариями (под тем же названием, что и названное выше сочинение).