Период правления династии Тан (618–907) был временем максимального развития даосизма, как и китайской культуры в целом. Важно, что в это время предпринимаются довольно активные попытки распространения даосизма за пределы Китая – в Корею и Японию, причем этому способствовали танские императоры, считавшие себя потомками Лао-цзы. Так, в 624 г. император направил в корейское государство Когурё посла с изображением своего обожествленного предка для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё в свою очередь направил в Китай посла для изучения даосизма и буддизма. Вскоре по совету министра Ён Кэсомуна король Поджан начал поддерживать идею «трех учений», считая, что в Когурё должны быть не только конфуцианцы и буддисты, но и даосы. В результате в Когурё прибыли 8 даосских священнослужителей, которые начали проповедовать даосизм. Это привело к протестам со стороны буддистов, заявлявших, что проповедь даосизма является результатом происков китайских приспешников в Когурё и поэтому она вредна для интересов государства. Это утверждение, впрочем, никак не соответствовало действительности, поскольку политика Ён Кэсомуна была, по существу, антикитайской.

В других корейских государствах (Пэкче и Силла) проповедь даосизма не велась. Нам только известно, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао-Дэ цзин» и другие даосские тексты.

Несмотря на эти попытки и существование в средневековой Корее даосских храмов и духовенства, даосизм там никогда не имел такого влияния, как буддизм и конфуцианство, а постепенно он и вообще пришел в упадок и практически исчез.

В Японии даосизм имел еще меньший успех, чем в Корее, поскольку национальная японская религия синто (синтоизм, то есть «путь богов») вполне успешно выполняла в этой стране функции даосизма. Тем не менее все образованные японцы хорошо знали и любили такие классические даосские тексты, как «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы», даосские идеи простоты и естественности оказали влияние на традиционную японскую эстетику, а даосские медицинские методы были основательно усвоены японскими врачами, тщательно хранившими даже те тексты (например, по сексуальной практике «искусства внутренних покоев»), которые в самом Китае были утрачены.

Кроме того, известно, что для японского императора Нинмё (823–850) изготавливались эликсиры бессмертия, а элементами даосской религиозной практики активно занимались загадочные ямабуси («отшельники», «сокрывшиеся в горах»). Даосская магия в Японии издавна запрещалась, но многие приемы даосской психопрактики (из арсенала внутренней алхимии) использовались в медицине и упражнениях буддийских монахов, а элементы культа бессмертных сохранились в Стране восходящего солнца (правильнее – Солнечного Корня) вплоть до эпохи сёгунов из рода Токугава (XVII–XIX вв.).

Однако в Японии не было ни даосских направлений, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено.

Тем не менее не исключено сильное влияние даосизма на символику синтоизма и атрибутов японской императорской власти.

Сам титул японского императора тэнно (кит. тяньхуан – Небесный Император) не употреблялся в Китае, однако в VI в. в даосизме было популярно божество Тянь-хуан да-ди (Небесный Августейший Великий Император) – правитель Полярной звезды, окруженной дворцами бессмертных «совершенных людей». Характерно, что члены семьи японского императора (тэнно – тяньхуан) титуловались махито (те же иероглифы, что и в словах чжэнь жэнь – «совершенные люди»). Император Японии таким образом – как бы земное божество центра, подобно тому как на небе истинным центром является Полярная звезда, а его родственники – земное соответствие небесным бессмертным божественного двора. Эта титулатура впервые была введена императором Тэнму (673–686), который, видимо, не хотел просто копировать китайские титулы, предпочтя им титулы божественные как более подходящие божественному государю Японии – потомку богини солнца Аматэрасу Оми-ками, согласно синтоистской традиции. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких почитаемых реликвий синтоизма и освященной им монархии, как священные зеркало и меч (в даосизме – средства изобличения и изгнания нечисти).

В самом Китае даосизм претерпевал новые трансформации. Во-первых, в это время происходит активное взаимодействие существовавших доселе порознь школ и направлений севера и юга страны, а во-вторых, даосизм испытывает сильнейшее буддийское влияние. Оно проявилось во всем – в усвоении даосами многих идей буддийской философии и религиозной мысли (от учения о пустоте сущего до веры в перерождения), в иконографии и храмовой символике, во включении в даосский пантеон божеств буддизма – будд и бодхисаттв. Но самое главное – в это время даосизм частично усваивает монашеский идеал буддизма, что приводит к появлению даосского монашества.

Добуддийский даосизм, как уже говорилось, отрицал монашество как противоестественное. Так, «Тай пин цзин» («Канон Великого Равновесия-Благоденствия») гласит:

Но уже в школе «Маошань», как мы видели, появляются женщины, отказывающиеся от вступления в брак во имя духовного супружества с небесным бессмертным. В период Тан в даосизме обозначился решительный перелом по отношению к идее монашества, и идея «ухода из семьи» для совершенствования начинает постепенно преобладать над идеей совершенствования в кругу семьи. Позднее, в XII в., школы «реформированного даосизма» (о нем – ниже) сделают принятие монашества обязательным для всех своих священнослужителей.

Но вместе с тем монашество так и не стало институтом, признанным всеми даосскими школами и направлениями. Практически не признали его Небесные Наставники, в традиции которых даже любой духовный сан передавался, как правило, по наследству. Да и в других старых школах («Маошань», «Линбао») помимо монахов было много семейных священнослужителей.

Появление даосского монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма. Одновременно и законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило нормы минимума буддийской и даосской грамотности.