На первый взгляд может показаться, что такой вывод приводит лишь к нигилизму, к тотальному обессмысливанию существования. Однако это не так. Хотя трансценденция и не дает никакого позитивно определимого смысла, но она позволяет нам освободиться от своей привязанности к конкретным дискурсам и от склонности придавать перспективам этих дискурсов абсолютную значимость. Трансценденция обнаруживает тот факт, что любая определенность нашего существования сконституирована дискурсивными практиками и потому не может быть абсолютным смыслом нашего бытия. Благодаря этому снимается фиксированная и замкнутая определенность дискурсов и существование становится открытым горизонтом, уходящим в бесконечность.

Философское мышление, таким образом, выходит за пределы любого предмета, направлено по ту сторону предмета, к тому, что не есть предмет – т. е. осуществляет трансценденцию той или иной предметности в ее фиксированной определенности. В этом смысле философия есть трансцендирующее мышление или метафизика, как говорит об этом Ясперс: «Можно сказать, философское объяснение достигает своей цели, когда вещь становится беспредметной, причем в двояком смысле, который заключается в том, что для позитивиста ничего не остается потому, что он не видит больше предмета, тогда как для философа благодаря этому возникает свет. В исчезновении предмета он, правда, не может охватить подлинное бытие, но может быть наполнен им». [10] Поскольку определенность любого предмета есть продукт того или иного дискурса, постольку философия как трансцендирующее мышление трансцендирует не только и не столько отдельный предмет, сколько сам дискурс, в рамках которого определенность данного предмета конституируется. В этом плане философская рефлексия деструктивна по отношению к любому частному дискурсу: она нейтрализует его определенность, раскрывая тем самым возможность иных конфигураций смысла и бытия.

Передать такой опыт в языке можно только посредством метафор. Философия «мыслит трансценденцию по аналогии с предстоящим ей в наглядной и логической данности мировым существованием. Само это мыслимое есть лишь символ, как язык, который теперь стал сообщим другому». [11] Такова специфика философской метафоры или «шифра».

Таким образом, смысл трансценденции заключается в нейтрализации имманентности, в нейтрализации дискурсивной определенности. Трансценденция не отсылает к какому-либо потустороннему бытию, она отсылает только к имманентности, к нашему же существованию. Но эта имманентность и это существование становятся преобразованными: они освобождаются от своей замкнутости и фиксированности, утрачивают свой принудительный характер. Если же мы попытаемся перенести акцент с преобразованной трансценденцией имманентности на саму трансценденцию как на обладающую позитивным содержанием, то получим лишь набор гипостазированных категорий. Последние, конечно, имеют то преимущество, что могут быть представлены в качестве абсолютных истин, обладание которыми дает власть и превосходство в пространстве дискурсов. Иметь и в трансценденции нечто позитивно определенное всегда удобнее и выгоднее для тех, кто в действительности привязан лишь к определенностям своего наличного бытия. Но такой подход, если оставить в стороне его чисто прагматическую и утилитарную направленность, является грубым вариантом «трансцендентизма», наивной и догматической метафизикой. Придавая трансценденции позитивную определенность, мы встаем на те заведомо ошибочные пути, которые подверг критике Кант, которые изживал в своей диалектике Гегель.

Таков антиномичный характер перспективы трансценденции в философском дискурсе. Либо мы встаем на путь гипостазирования и впадаем во все те апории и тупики, которые уже были исследованы и отброшены философией. Либо мы отказываемся от попыток нахождения какого-либо позитивного содержания в трансценденции и признаем, что, мысля трансценденцию, мы не мыслим ничего определенного, а подходим к тому, что ставит пределы нашим притязаниям на знание и обладание. Следует учитывать, что трансценденция как бытийно-смысловая перспектива (а не только как термин) не есть порождение собственно философского дискурса. Зачатки этой перспективы можно найти еще в мифических дискурсах, а наиболее полное ее оформление осуществляется в религиозном дискурсе. Именно в религии была сконституирована оппозиция имманентного и трансцендентного, земного и божественного. Философский дискурс скорее застает эту оппозицию как нечто данное и ищет способы устранения разрыва между трансцендентным и имманентным. Хотя с другой стороны, влияние религиозного дискурса на философию приводит к противоположному направлению: к усилению и абсолютизации оторванной от имманентности трансценденции, к постулированию метафизической теории двух миров. Философский дискурс постоянно движется в этом антиномичном поле, так что, например, у Гегеля можно найти одновременно и тенденцию к устранению разрыва между трансцендентным и имманентным и установку на абсолютизацию божественного и логического.

Выйти из этого проблемного поля можно путем создания альтернативы той метафизической конструкции, которая была положена в основу западной философии. Поиски такого альтернативного варианта построения философского дискурса одним из первых осуществляет Ф. Ницше.

На наш взгляд, наиболее значимым моментом здесь выступает переход философского дискурса от перспективы трансценденции к перспективе трансгрессии.

Термин «трансгрессия», как и «трансценденция», является философской метафорой, поскольку как таковой содержит в себе пространственные представления, связанные с подвижностью границ (например, между сушей и морем). В качестве метафоры это представление (но, естественно, не сам термин) употребляется уже в Ветхом Завете: «Меня ли вы не боитесь, говорит Господь, предо Мною ли не трепещете? Я положил песок границею морю, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего сердце буйное и мятежное; они отступили и пошли» (Иеремия 5:22–23). Интересно, что в этом фрагменте представление о трансгрессии связано с трансценденцией: творческая воля Бога, создающая универсальный космический порядок (трансценденция), и человеческие деяния, способные преступить положенные пределы (трансгрессия). Здесь же значим образ моря как метафоры начала, отличающегося по своему характеру от божественного. Море – это бушующий хаос, не ведающий предела, устремляющийся за границы установленного порядка. Только божественная трансценденция могла положить предел этой стихии – насильственный предел, поскольку море не прекращает своих устремлений к нарушению всех границ. Но есть и другое море – человеческое, которое эту трансгрессию осуществляет.

В философских текстах помимо стершихся метафор (к которым относится философская терминология) употребляются и метафоры явные, т. е. такие, которые открыто используются в качестве метафор. Формально они служат образами, обеспечивающими наглядное разъяснение тех или иных философских положений. Одной из наиболее значимых метафор такого рода является солнце. Это божественный свет и свет сознания, разума, определяющий основную направленность западноевропейской метафизики: от древних греков (солнце Платона) до Хайдеггера (просвет бытия). У Гегеля мы читаем: «Здесь (на Востоке – В. Ф.) восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние. Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы». [12] Необузданная естественная воля может быть уподоблена человеческому морю, которое постепенно в ходе мировой истории приводится к свету самосознания как универсальному организующему принципу нововременной метафизики. Кризис метафизики света (трансценденции) выражается в образе заката: заходит не только физическое, но и внутреннее солнце. Человечество вновь оказывается в открытом море – в перспективе трансгрессии.

У Ницше все эти метафоры собираются в одном контексте: «Величайшее из недавних событий – что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия – начинает уже отбрасывать на Европу свои первые тени. По крайней мере, тем немногим, чьи глаза и подозрение в глазах достаточно сильны и зорки для этого зрелища, кажется, будто закатилось какое-то солнце, будто обернулось сомнением какое-то старое глубокое доверие: с каждым днем наш старый мир должен выглядеть для них все более закатным, более подозрительным, более чуждым, «более дряхлым». [13] Речь здесь идет о закате солнца трансценденции, столь долго стоявшего в зените европейской метафизики и культуры. Одновременно это и закат того мира, который произрос под этим солнцем – закат Европы. Метадискурс трансценденции теряет свою власть, его бытийно-смысловые перспективы становятся все более незначимыми, удаленными от существования. Но закат предвещает и новый рассвет, утреннюю зарю: «В самом деле, мы, философы и «свободные умы», чувствуем себя при вести о том, что «старый Бог умер», как бы осиянными новой утренней зарею; наше сердце преисполняется при этом благодарности, удивления, предчувствия, ожидания, – наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец, наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь «открытого моря». [14] Закат старой трансценденции влечет за собой возможность создания новых всеобъемлющих перспектив, которые поставят человечеству новые цели, новые горизонты. Трансценденция рождается из хаоса трансгрессии, как самопреодоление, самоорганизация этого хаоса. И бытие современного человека – по крайней мере, тех, кто достаточно осознает происходящее – это блуждание, странствование по открытому морю трансгрессии, которое теперь вышло из своих пределов и затопило сушу: «а никакой «суши»-то уже и нет!». [15]

Переход к перспективе трансгрессии существенно меняет характер философского дискурса. Он становится децентрированным, подвижным и открытым. Используя синергетическую терминологию, можно сказать, что философский дискурс переходит в неустойчивое и неравновесное состояние. Более того, такое состояние культивируется самим дискурсом – в противоположность тяготению к устойчивой системности в метафизическом варианте философского дискурса.

В перспективе трансценденции нейтрализация дискурсивной определенности осуществлялась посредством превращения слова в знак трансцендентального означаемого. В перспективе трансгрессии нейтрализация осуществляется путем освобождения слова от фиксированной соотнесенности с означаемым и переводом его в своеобразное блуждающее, текучее состояние. Означающее удаляется от денотативного центра посредством умножения вариантов возможных смысловых коннотаций. Смысловая соотнесенность слова с пространством того или иного дискурса начинает размываться, хотя внешняя оболочка дискурсивной единицы сохраняется и в этом случае. В основе же своей слово становится подобно воронке, которая, как странный аттрактор, втягивает в себя разнонаправленные бытийно-смысловые перспективы. Это приводит к выходу слова из репрезентативного означающего режима: оно больше не может рассматриваться как знак, отсылающий к идентичному с самим собой означаемому. Означаемое рассеивается среди множества возможных путей, по которым оно блуждает в различных направлениях, переходя от одного к другому без какой-либо системности.