В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев, стремясь прояснить суть этих понятий, неоднократно дает им определения. «Душа мира, – пишет философ, – есть и единое и всё – она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства», «София есть идеальное, совершенное человечество», «выраженная, осуществленная идея». И всё же понятия Софии и Мировой Души в «Чтениях…» разграничиваются недостаточно, в связи с чем существует мнение, что они в этом сочинении тождественны, а будут разделены в более поздней работе “Россия и Вселенская церковь”» [36] .

Не подвергая сомнению справедливость приведенного вывода в целом, заметим, однако, что отдельные места «Чтений…» показывают: философ чувствовал различность двух понятий. «Душа мира, – пишет Соловьев, – есть существо двойственное: заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною… Поскольку она воспринимает в себя Божественного Логоса и определяется им, душа мира есть человечество – божественное человечество Христа – тело Христово, или София» [37] (подчеркнуто мной. – М.С.). То есть Мировая Душа, сама по себе «сила пассивная», «чистое стремление», может называться Софией, только соединившись с Логосом. Это хорошо поняли символисты, в частности Андрей Белый, писавший А. Блоку: «Душа мира есть существо двойственное» (Вл. Соловьев). Воплощая Христа, Она – София, Лучистая Дева; не воплощая Христа – Лунная Дева, Астарта, Огнезарная Блудница, Вавилон» [38] .

Последние определения – прямая отсылка к Апокалипсису, в 17 главе которого возникает образ вавилонской блудницы – жены, сидящей на звере багряном. Противоположный образ Откровения – жена, облеченная в солнце (12:1), с точки зрения богословской являющийся символом церкви либо Богородицы, [39] символистами воспринимался опять-таки как указывающий на зарю.

Таким образом, заря, или душа мира, оказывается, в понимании Белого и символистов, мистической женственной сущностью, пассивной и восприимчивой, способной к соединению как с Богом, так и с дьяволом. «Встреча с Господом необходима путем искания Лучезарной Подруги, которая в момент встречи явит Господа. В этом смысле Она – «Дева Радужных Ворот». Встреча со Зверем – в астартизме. «Конец» – в символическом и воплощено-историческом смысле понимается или ужасом, или любовью», – писал Белый Блоку [40] . О таком «двусмыслии» женского начала Соловьев в «Чтениях…» не говорил, но его, безусловно, чувствовал [41] .

Как видно из соловьевских определений, душа мира, или София, – «космический принцип», т. е. нечто определяющее ход мирового исторического процесса. В.С. Соловьев в «Чтениях…», хотя и не в той части труда, где говорит о Софии, проводит параллель между строением и развитием макрокосма и микрокосма. Символисты же, не упуская из виду всеобщий, глобальный процесс и его смысл, особое внимание уделяли личности, конкретному человеку, и откровения Соловьева воспринимали прежде всего по отношению к личности, в том числе к себе. Вот что, например, пишет Блок в одном из ранних писем, адресованных Белому: «Она – ещё только потенциально воплощена в народе и обществе. …Мне кажется, Она скорее может уже воплощаться в отдельном лице. …Я думаю, что приближается Она ко всем лишь в потенции, а к отд<ельной> личности уже в действительности…Думаю, что можно Её увидать, но не воплощенную в лице, и само лицо не может знать, присутствует Она в нём или нет. Только минутно (в порыве) можно увидать как бы Тень Её в другом лице (и неодушевленном)» [42] . Комментируя по памяти это письмо в «Воспоминаниях о Блоке», Белый подчеркивает «момент» его «отношения к Софии»: «Она открывается индивидуумам; коллективному сознанию Она не доступна; индивидуум созерцает Её, как Владычицу Мира; в мистическом восприятии Она – душа мира; но может раскрыться Она, как душа человечества; и такою Она мнилась мистикам; Её откровения могут гласить и народам; тогда выявляет душою народ себя; и русскому Она, например, – существо всей России (не таково ли было отношение к России у Гоголя)…» [43] . Последнее замечание Белого (о душе народа, душе России) есть точка зрения именно Белого, т. к. Блок в цитируемом письме 1903 года о России не писал. И замечание это говорит о существовавшей у писателя в ту пору вере в то, что преображение России и мира начнется с преображения отдельной личности, вследствие личного контакта с Ней (Зарей, Софией, Душой мира).

Какого рода будет этот контакт, как осуществится? Как любовь, считали будущие символисты в самом начале XX столетия: «Обнаруживая всё более и более миру свой лик, она действует взором нас любящей женщины; отношения мужчины и женщины – символ иных отношений: Христа и Софии».

Итак, молящийся «красным… зорям» Дарьяльский не просто переживал религиозный экстаз. Высокие духовные озарения сочетались в нём с любовным томлением, с восторгом перед красотой природного мира. Оттого-то в его душе рождается стремление соединить с основами христианства языческую радость жизни: «…и уже он – вот в храме; он уже во святых местах, в Дивееве, в Оптине и одновременно в языческой старине с Тибуллом и Флакком, но всегда с зарей, с алыми её переливами, с жаркими, жадными её поцелуями; и заря сулит какую-то ему близость, какое-то к нему приближение тайны» (68).

Стремясь постичь эту тайну, Дарьяльский селится в Целебееве. Первоначально Целебеево выбрано им потому, что по соседству, в имении бабушки, проводит лето Катя Гуголева, в которой, как казалось Дарьяльскому, он нашел свою зарю: «Девичьим раненный сердцем, два сподряд лета искал он способа наивершейшей встречи с барышней любимой здесь – в целебеевских лугах и в гуголевских дубровах» (35). Однако и переселившись в Гуголево в качестве Катиного жениха, Дарьяльский продолжает бывать в Целебееве, общаться с батюшкой и дьячком, посещать церковь. Дарьяльский стремится постичь суть народной веры, проверить собственную интуицию о ней: «снилось ему, будто в глубине родного его народа бьется народу родная и ещё жизненно не пережитая старинная старина – древняя Греция». В народной вере, «в отсталых именно понятьях православного (т. е., по его мнению, язычествующего) мужичка видел он новый светоч в мир грядущего Грека» (150–151).

Поначалу может показаться, что Дарьяльский, ищущий в народной религии «языческую радость жизни», не так уж далек от истины. На язычество как один из корней христианства указывало существовавшее до последнего времени внутреннее убранство сельской церкви: «Старинная была церковь; старой работы иконопись – строгие, черные, темные лики: и святитель Микола, и мудрейший язычник – Платоном звали, – и эфиопский святой с главою псиною, из арапов…» (50) [44] . В описании церковной службы в Троицын день подчеркнуты телесные ощущения Дарьяльского («запах ладана, перемешанный с запахом свежих березок, многих вспотевших мужиков, их смазных сапог, воску и неотвязного кумача так приятно бросился в нос»).

В том, что целебеевский попик отец Вукол, питающий слабость к вину, напившись, воображает взятие крепости Карса под исполняемый попадьей на гитаре «Персидский марш», Дарьяльский видит проявление торжества Духа Святого: «…Будем же радоваться; гитарой бы, батя, трыкнули, сладкой струной увеселились, до колеса в груди. Славьте Господа Бога, на гуслях и органах… Матушка, принесите гитару, и воспляшем».

Но автор показывает, что герой его заблуждается. Соединения земного и небесного, которого так жаждет Дарьяльский, в Целебееве не происходит. Высшее, духовное вытесняется мирским.