Наша попытка раскрытия православной опытной науки о человеке складывается, как мы уж сказали, из двух частей: богословской и философской. По–разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха. Важною отличительною чертой богословского раздела служит то (упоминавшееся уже) обстоятельство, что материал для него нам приходится почерпать не столько из основного корпуса православного вероучения, сколько из мистико–аскетической традиции, из опытных данных духовной практики. Дело в том, что этот основной корпус, выработанный в эпоху Вселенских Соборов, действительно еще не заключал в себе фронтального догматико–богословского решения антропологической темы. Как подчеркивается в одном из современных трудов, «Вселенские Соборы никогда не занимались антропологией, но только тринитарным или христологическим богословием» [1] . В последние десятилетия этот факт немало обращал на себя внимание православных исследователей. Об этом писал еще В. В. Болотов, после него — ряд других богословов. Довольно характерен, к примеру, нижеследующий диалог, произошедший в одном из знаменитых петербургских Религиозно–философских собраний 1902— 1903 гг. между известным религиозным публицистом В. А. Тернавцевым и председателем собраний епископом Сергием (Страгородским), будущим патриархом.

«Тернавцев…В факте спасения, кроме двух тайн о Боге и Христе, заключается еще и третья тайна, о человеке. Эта религиозная тайна о человеке деятельностью Вселенских Соборов раскрыта не была…. раскрыта была теология и христология, антропология же осталась нераскрытою и составляет великую задачу будущего.<…>

Епископ Сергий. Неужели Вы думаете, что в христианстве не раскрыто, что такое человек? Тернавцев. Да» [2] .

Можно было бы привести еще немало подобных решительных суждений. Однако, по счастью, рисуемая ими картина все же не вполне справедлива, поскольку в большинстве из них совершенно упускался ив виду один более поздний (сравнительно с эпохой Соборов), по оттого не менее важный этап догматического развития православия: этап исихастских споров XIV века. На этом этапе центральной задачей церковного сознания явилось богословское оправдание духовной традиции исихазма, или священнобезмолвия, которая в различных преемственно развивающихся формах составляла главное русло православного подвижничества на протяжении всей его истории. Такое оправдание было глубоким образом дано в писаниях св. Григория Паламы, и оно, разумеется, не могло не включать в себя подробного богословского разбора тех представлений о человеке, которые выработала и которыми руководилась подвижническая практика. Поэтому с учетом достижений паламитского богословия говорить о богословской нераскрытости православной антропологии возможно лишь в некотором ограниченном смысле: именио в том, что богословское учение св. Григория, хотя и было в важнейших пунктах закреплено догматическими определениями Соборов XIV века, однако в последующем, по причинам историческим, оказалось скорей заброшено, нежели приумножено и ныне нуждается в возвращении ему должного места и значения в православном богословии; нуждается в широком исследовании и обсуждении, в современной интерпретации, а далее, несомненно, и в творческом продолжении и развитии. И эта работа в течение последних десятилетий уже начала осуществляться усилиями православных богословов.

В соответствии со всем сказанным, наша первая часть представляет собою не что иное, как краткое современное изложение основных идей паламитского богословия, главным образом на материале центрального сочинения св. Григория — «Триад в защиту свящопнобезмолвствующих»; только в отдельных темах, которых мало касалось исихастское обновление XIV века, мы обращались непосредственно к аскетическим памятникам. По сравнению с тем, что было высказано в недавних изложениях «паламитского синтеза» у Вл. Лосского, Кривошеина, Мейендорфа, читатель здесь едва ли найдет нечто новое. Мы лишь повсюду стремились, как можно более выпукло представить важнейшие черты богословского здания, как можно отчетливей проследить главнейшие идеи и интуиции, на которых строится исихастская антропология. Следуя этому же стремлению, мы хотим уже здесь, во введении, явно указать эти ключевые идеи. Это:

идея благодати как Божественной энергии;

идея обожеиия, или соединения с благодатью, как высшего призвания человека;

идея непосредственного общения с Богом или, точней, идея синергии, свободного человеческого соработничества благодати, как единственного пути обожения.

Возможно, следует добавить сюда и идею постоянной изменчивости, пластичности человеческой природы, в силу которой в здешней жизни соединение с благодатью не дается в собственность человеку и остается всегда подвижным, не закрепляемым и может поддерживаться лишь непрестанным духовным трудом, особым устроением и напряжением всего существа человека.

Когда мы говорим о православной антропологии, никакой акцент, на этих краеугольных идеях не может оказаться чрезмерным. В них — сумма, главное достояние всего православного понимания человека.

* *

Именно эти идеи служили для нас путеводными нитями и во второй, философской части работы. По нашему глубочайшему убеждению, метафизика христианства — и его философская антропология в особенности — должна быть метафизикой благодати и обожения. И однако, в силу специфических требований философского метода, эти фундаментальные реальности мистического и богословского опыта не могут быть прямо выставлены в качестве исходных понятий и принципов философского исследования. Их невозможно просто перенести, пересадить из богословия в философию. Их появление там будет естественным и правомерным только в том случае, если нам удастся заново обнаружить и воссоздать их в рамках иного, философского, опыта, заново воспроизвести их в ином, философском, горизонте. И наше философское рассуждение — еще не столько исполнение этого кардинального задания, сколько лишь подступы, пролегомены к нему. По этой-то причине, хотя наше философствование все целиком держится и движется православными интуициями обожения и благодати, оно в то же время никогда не упоминает их въявь, предпочитая оставаться лишь подготовкой к ним и ожиданием их. Предостережение от поспешного, форсированного облечения религиозных интуиции в философские формы, требование строго следить, чтобы всякий шаг на пути этого облечения сохранял верность и религиозному опыту и философскому методу, всегда виделись нам в числе важных заветов православной мысли.

Тем непосредственным началом, которое определяет собой характер и облик нашей философии, ее специфическую особливость, является православный энергетизм. «Человек соединяется с Богом не но сущности, а по энергии», — вот богословский тезис, смысл и значение которого еще никогда но были продуманы и осознаны во всем их масштабе. В действительности же за ним встает целый самостоятельный способ видения, который сказывается на воем и всему придает свою особенную окраску [3] . В частности, и философским позициям Человек делается причастен Богу (Абсолютному, совершенству и полноте бытия) не своею «сущностью» — иначе говоря, не какими-то непременными определяющими чертами, или частями своего существа, или сторонами своей природы (в том числе и не разумом самим по себе!) — но исключительно своими «энергиями», т. е. некими устремлениями, свободными импульсами, внутренними установками — и притом, не любыми, а лишь очень определенными, которые могут присутствовать, а могут и отсутствовать у человека, могут у него появляться и исчезать и должны специально им вырабатываться и поддерживаться. И потому, говоря об отношении человека и здешнего бытия к Богу, к Абсолютному, — в чем и заключается истинное назначение философии, — философия (онтология) должна говорить не о «сущностном», а об «энергийном», об устремлениях и побуждениях человека, о его внутренних движениях и внутренних установках. Только энергийные предикаты здешнего бытия «онтологически чреваты», онтологически перспективны, способны к трансформации в предикаты иного образа бытия, — и потому могут и должны выступать в качестве онтологических категорий. Этим необходимым установкам философии, строящейся в элементе православного энергетизма, мы и пытались следовать.

Развиваясь в философском горизонте, наше рассуждение неизбежно оказывается так или иначе связанным со многими философскими направлениями и учениями, многими классическими проблемами философии. Мы никогда не отмечаем этих философских связей, параллелей, реминисценций: их явное раскрытие потребовало бы еще одного сочинения с неменьшим объемом. Существуют, однако, немногочисленные ключевые связи, которых не указать невозможно, и среди них одна из самых существенных — связь с хайдуггоровской экзистенциальной (онтологической) аналитикой Dasein, проходящая почти на всем протяжении нашего философского наброска. Суть этой связи — в прямом методологическом влиянии: совершенно наглядным образом развиваемый нами феноменологический метод синергийной аналитики здешнего бытия представляет собой определенный вариант феноменологического метода экзистенциальной аналитики Dasein. Это не означает прямого перенесения основных понятий: наше понятие здешнего бытия мы не употребляем в смысле хайдеггеровского Dasein, как не употребляем и хайдеггеровского понятия экзистенциального (со всеми его производными). С известным огрублением можно сказать, что ту методологическую роль, которую в фундаментальной онтологии играет понятие экзистирования, — а именно, роль образующего принципа феноменологической аналитики — в нашем варианте философской феноменологии играет понятие синергии.

Ограничивая связь с философией Хайдеггера одною сферою метода и полностью отказываясь от использования хайдетеровоких категорий, мы тем самым избегаем необходимости входить в анализ соотношения между православным энергетизмом и экзистенциальной аналитикой по сути их содержания. Хотя такой анализ составляет одну из достаточно актуальных проблем православной мысли, ваше рассуждение ставило перед собой иные задачи: не столько выяснять совместимость православных духовных основ с теми или иными философскими направлениями, сколько наметить возможности нового и самостоятельного философствования, исходящего из этих основ. Но, разумеется, и чисто методологическая связь с хайдеггеровской аналитикой тоже может ставиться под вопрос: вполне позволительно усомниться в адекватности передачи мистического опыта православия посредством философской методики германского экзистенциализма. Что на это ответить? Можно настаивать, что в методологическом аспекте между феноменологической аналитикой, когда бы и где она ни была разработана, и паламитскою мыслью нет внутренней несовместимости и, напротив, имеются немаловажные сближающие их черты: как, скажем, установка строгой верности внутреннему опыту, враждебность «метафизике», отвлеченному концептуальному конструированию. Можно напомнить, что именно «феноменологический метод Э. Гуссерля позволил сделать феномены внутренней жизни (тревогу, радость, молитву…) предметом дисциплинированного философского анализа» (X. Кокс), — и, тем самым, он как нельзя прямей отвечает задачам нашего рассуждения. А можно и заметить со вздохом, что именно эта методологическая, техническая зависимость от германской философии всегда составляла истинный рок русской мысли. Издавна мы отталкивались от ее «духа», ее общих мировоззренческих позиций — и однако не могли обойтись без ее непревзойденного философского инструментария. Что ж удивительного, если и в данном наброске также уловимы следы этого старинного love-hate relationship?