В Берлине и Германии в аспекте попыток размыкания следует выделить, прежде всего два начинания религиозно-философской диаспоры, Русский Научный Институт и журнал «Der russische Gedanke» (примечательный отнюдь не весомостью достижений, но характером замысла). Институт, бывший вполне жизнеспособным научно-педагогическим учреждением в рамках системы немецкой высшей школы и закрывшийся по внешним причинам, мы можем рассматривать как пример успешной стратегии ограниченной, умеренной ассимиляции: русские профессоры в своих курсах следовали требуемым немецким программам, но в то же время пытались, насколько возможно, вместить в рамки этих программ передачу собственных учений и русской религиозно-философской традиции. Что же касается журнала, то, как ясно из нашего его описания, ему надлежало, по замыслу, воплотить стратегию вхождения русской философии в западную философскую жизнь «со своим капиталом» – отнюдь не на началах ассимиляции, но с занятием собственного места. Яковенко даже четко определял, каким должно быть это место в институциональном аспекте, и оно ему рисовалось чрезвычайно солидным: «Нужно во всем мире учредить двенадцать или четырнадцать кафедр и предоставить их в распоряжение живущих в изгнании русских философов, в таком приблизительно распределении: две в Германии, три в Соединенных Штатах Северной Америки, и по одной в следующих девяти государствах – Франции, Англии, Италии, Японии, Чехословакии, Бельгии, Швейцарии, Швеции и Австрии» [74] . — Но стратегия не удалась. Наш рассказ о судьбе журнала мы закончили выше предварительными суждениями о смысле и значении этой неудачи; теперь же настало время для окончательных суждений. Они не расходятся с предварительными, но обобщают и даже усиливают их. Сейчас мы можем сказать, что исход эпизода изменился бы ненамного, если бы редактору удалось привлечь больше именитых авторов, и с более основательными текстами. Этот исход решила ситуация всей философской мысли диаспоры: в ее распоряжении попросту не нашлось «своего капитала», достаточного для того, чтобы стать крупным и самостоятельным фактором в общем движении европейской мысли, философском процессе эпохи меж Мировыми войнами (и тем паче, после Второй мировой войны). Без сомнения, целый ряд философов диаспоры внесли в этот процесс яркий, заметный вклад, но эти вклады – Кожева, Бердяева, Шестова, Койре, Г.Гурвича, если угодно, и Сорокина... – имели меж собой слишком мало общего, не слагаясь ни в какое единство. Единящим началом в пространстве русской религиозной философии, которое определяло бы в ней некое цельное идейное направление, русло, продолжала оставаться лишь метафизика всеединства; но после Гуссерля и на фоне Хайдеггера, Витгенштейна она уже была архаичным дискурсом и не могла служить «своим капиталом», который внесла бы русская мысль в дело европейского философствования.

Таким образом, с позиций стратегии выхода в универсальный контекст, итог деятельности эмигрантской философии представляется как простая сумма индивидуальных вкладов. Ради фактографической полноты, мы вкратце представим здесь эту сумму, своего рода панораму персоналий – отнюдь не стремясь к полноте списка имен, а желая лишь охарактеризовать общую картину. Ее желательно структурировать, и в качестве принципа разбиения мы, естественно, примем отношение каждого индивидуального вклада к заданию выхода, цели данной стратегии. Ограничимся всего тремя группами и предупредим, что предлагаемое распределение по ним несет неизбежную долю личного вкуса и произвола.

A. Success Stories: Истории включения в европейский и мировой контекст с крупным творческим вкладом, влиянием и значением — Кожев, Бердяев, Шестов (их вклад бегло описан в разделе II); при учете примыкающих предметных сфер, также А.Койре, Питирим Сорокин, Г.Д.Гурвич.

В. «Европейцы средней руки»: Истории успешной профессионально-академической интеграции в европейский контекст, но «без своего капитала», заметного концептуального вклада и влияния — Степун, Вышеславцев, Арсеньев, Вейдле, Н.Н.Алексеев, Яковенко, Бубнов.

С. «Русские философы в изгнании»: Опыты продолжения метафизики Серебряного Века — Франк, Н.Лосский, Карсавин, И.А.Ильин, В.Н.Ильин, прот. Василий Зеньковский, Л.А.Зандер, С.А.Левицкий. (Мы никуда не включаем о.Сергия Булгакова и Вяч. Иванова, чье эмигрантское творчество почти уже не касалось философии. Отметим также, что рубрики В и С по смыслу могут перекрываться, и многие имена равно могли бы присутствовать в обеих).

Далее, пражский очаг диаспоры под нашим углом зрения доставляет не слишком богатый материал. Созданная «Русской акцией» сеть образовательных, научных, культурных начинаний и учреждений стала ценной помощью для сотен изгнанников, однако они преследовали скромные цели, пытаясь, как правило, проводить сбалансированную стратегию аккультурации, посильно сочетающую установки социализации в новой среде и «верности заветам» Православия и России. В религиозной и философской сфере, за вычетом краткого периода до середины 20-х гг., роль пражского очага была незначительна. Отдельных слов заслуживает, однако, Братство Св. Софии. Хотя его история, в основном, исчерпывается его организацией, оно представляет интерес именно в аспекте культурных стратегий диаспоры: с него начинается ряд опытов размыкания в духовное измерение, ориентированных на Православие и Церковь. Неслучайно замысел Братства возник еще в России в 1918 г. – по своему характеру, этот замысел прямо соответствовал одной из основных тенденций Религиозно-Философского возрождения, воцерковлению интеллигенции. Как видно из приводившихся нами текстов, установки Братства состояли в формировании «церковной общественности» и объединении сил интеллигенции под лозунгом «церковно-общественного делания»: т.е. точно в том же, что служило основой лозунгов и позиций воцерковленной интеллигенции в предреволюционный период. Калькируя дореволюционные идейные установки, подобный замысел никак не учитывал новых условий и не отвечал на специфические вызовы эмигрантского бытия, что можно считать одной из главных причин его неуспеха. В то же время, сам путь религиозно-ориентированных стратегий для диаспоры оказался перспективен и получил новую жизнь, когда эти стратегии в дальнейшем удалось углубить и обогатить.

Первый опыт такого углубления рождался почти одновременно с проектом Братства и при содействии его участников: то был опыт становления РСХД. Несомненно, из разных эмигрантских движений РСХД сохраняло наибольшую близость и преемственность по отношению к идеалам и установкам предреволюционного Религиозно-Философского возрождения; как мы описывали, оно возникало под прямою опекой и эгидой «старших», деятелей этого возрождения, – и однако, оно уже имело свои особенности, в которых отражались условия рассеяния. Больше того, сами его задачи были неразрывно связаны с этими условиями: по приводившимся словам Зеньковского, их составлял поиск «новых путей для церковной деятельности в изгнании», причем – что существенно – в этом поиске «инициатива принадлежала студентам». Прежде всего, поиск привел к осознанию принципиальной важности принятия, осуществления жизни в Церкви во всей ее полноте, со всеми сакраментальными, во главе с Евхаристией, литургическими и молитвенными измерениями. Здесь окончательно изживался старый интеллигентский стереотип вольной пренебрежительности к этим измерениям как к якобы несущественной «внешней стороне» духовной жизни; и именно восприятие всей полноты, плеромы Церкви стало важнейшим условием высокого духовного подъема, необычайной «духовной температуры» раннего РСХД. В терминах «стратегий размыкания» можно сказать, что подобное восприятие означало и приобщение к опыту непреходящей самотождественности, сверхвременности бытия Церкви – было «размыканием в сверхвременность» Церкви и Православия. И далее, через это размыкание в сверхвременность и всевременность Церкви, достигался тот духовный итог, в котором мы усмотрели главное значение РСХД: итог, заключавшийся в создании «союза поколений» и решении проблемы трансляции духовных ценностей. Вся важность этого итога сейчас наглядно видна: без него было бы заведомо невозможно, чтобы в недрах диаспоры смог вызреть описанный нами новый, следующий этап русской и общеправославной богословской мысли.

Родственными описанной стратегии «размыкания в сверхвременность Церкви» были стратегии «размыкания во вселенскость Православия», которые воплощались в целом ряде явлений религиозно-культурной истории диаспоры. Понятно, что в эмиграции свойство вселенскости Церкви обретало особенное значение, становясь предметом усиленного внимания и продумывания. Первой попыткой положить его в основу экклезиологической позиции, а также и идейно-культурной стратегии, была деятельность Братства Св. Фотия. Как нами описывалось, стратегия Братства была неким оригинальным поворотом экклезиологии Хомякова: поставив своею целью служить актуализации вселенскости Православной Церкви, Братство пришло к идее создания в Западной Европе «православия западного (или латинского) обряда» и посвятило усилия своего рода православной миссии во франкоязычной среде. В деятельности фотиевцев была несомненная преданность избранному служению, но вместе с тем, и недостаток взвешенности, соборной проверки и оценки вводимых новаций, что и привело, в конце концов, к отходу от них крупнейшего их богослова Вл.Лосского и завело «православие западного обряда» в тупик изоляции. — Далее, к тем же стратегиям «размыкания во вселенскость» мы можем относить и деятельность церковной диаспоры в экуменическом движении. Здесь, очевидно, во главу угла также ставилось раскрытие вселенскости Православия; однако сам предикат вселенскости осмысливался совсем иначе, нежели в Братстве Св. Фотия. Хотя обширный опыт экуменической активности диаспоры во многом еще требует изучения и оценки, однако является несомненным, что позиция православного экуменизма, выработанная русскими богословами в противовес протестантскому интерконфессионализму, – еще одна транскультурная стратегия, созданная эмиграцией. — И наконец, стратегии этого же рода следовала и деятельность церковной диаспоры в США, выразившаяся в создании экклезиологической концепции Православной Церкви в Америке, а затем в организации и практике этой новой поместной Церкви. Очевидным образом, здесь снова перед нами стратегия, в центре которой – задача воплощения вселенскости Православной Церкви. Выше мы с основанием сближали ее экклезиологическую основу с платформою Фотиевского Братства; но, если эта платформа была первым опытом «размыкания во вселенскость», то в США осуществлялся уже самый поздний опыт такого рода, ставший самым зрелым и взвешенным. Проделанное здесь исследование понятия поместной православной Церкви – часть результатов того нового этапа православного богословия, появление которого стало важнейшим творческим достижением диаспоры.

Наш обзор философско-богословского процесса затронул и некоторые явления, принадлежащие скорей идейно-политической сфере, – деятельность евразийцев и группы «Нового Града». Неизбежным образом, в них также осуществлялись определенные стратегии размыкания. Увидеть характер этих стратегий несложно; и поучительно то, что, как сильно ни расходились бы политические позиции и программы идейных движений в диаспоре, им всем соответствуют стратегии размыкания одного и того же типа. Все движения самоопределялись по своему отношению к старой и новой России, революции, процессам, происходящим в СССР, и все ставили своей целью преодолеть эмигрантскую отрезанность от истории, каким-либо образом достигнув участия, включенности в российскую реальность. Пути и формы включения представлялись по-разному, связь с родиной могла быть чисто идейной (как в случае новоградцев) или также и действенной, практической (к чему стремились евразийцы) – но всюду и во всех случаях фигурировал один тип стратегии размыкания: размыкание через включение в российскую историю и современность, и при этом, «со своим капиталом», собственной идейной позицией, ибо ортодоксально советских движений в диаспоре не имелось.

Далее, мы пока не рассматривали в аспекте стратегий размыкания те философские предприятия, что неутомимо поддерживал в течение всего межвоенного периода Бердяев: Религиозно-Философскую Академию и журнал «Путь». Но в них и не осуществлялось таких стратегий. «Путь», благодаря строгому беспристрастию редактора, мог по праву считаться трибуной всей русской религиозной метафизики; но в годы его издания, 1925–40, эта метафизика, как мы говорили выше, уже не представляла собой – и не содержала в себе – какого-либо цельного направления, которое стремилось бы и могло войти в европейский философский контекст. Что же до Академии Бердяева, то она вела просветительскую, культуртрегерскую активность, знакомя с проблемами русской религиозной мысли и современного христианства и не ставя особых творческих или идеологических целей.