Материал для написания книги Зосимы Достоевскому предоставили писания святого Тихона Задонского. А отчасти материалы его жития. Эти материалы недалеко от исихазма, они созвучны с исихазмом. Но они не прямо и непосрдедсвтенно в исихастской традиции. Таким образом, налицо явная исихастская неканоничность Зосимы. Вот ее и заметил Леонтьев. Она стала предметом ее критики. И тогда в 1880 году открылась проблема Зосимы, которую можно так сформулировать: «действительно ли и в полной ли мере этот старец представляем полное и исихасткое подвижничество?» Есть такой любимый бахтинский взгляд на Достоевского, что это принципиально открытый взгляд, незавершаемый спор. И в подтверждение этого и по сей день проблема Зосимы не решена. Разумеется, и я не буду претендовать на то, чтобы поставить в ней точку. Мой вклад таков, что мы сопоставим основные аргументы в традиционной для Достоевского форме, в форме pro и contra. Напомню, что это заглавие пятой книги романа, которую Достоевский называл кульминационной. Вполне можно согласиться, что весь дискур Достоевского — это pro и contra. Ответов нет и у нас не будет. Начнем с contra. Основные contra я уже сформулировал. Та критика Леонтьева, которая до сих пор составляет основной фонд возражений, сводится к 2–3 местам, которые проще процитировать, чем излагать. «В «Братьях Карамазовых» монахи говорят совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи. И у нас, и на Афонской горе. Тут как-то мало говориться о богослужении, о монастырских послушаниях, ни единой церковной службы, ни одного молебна. Не так бы нужно было обо всем этом писать. Было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большей точностью реального изображения». Второй аргумент: «учения Отца Зосимы — ложные и весь стиль его бесед — фальшивый. В Оптиной «Братьев Карамазовых» правильным православным сочинением не признают. И старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в котором Отец Амвросий выражается. Прежде всего, у Отца Амвросия строго церковная мистика и уж потом прикладная мораль. А у отца Зосимы — прежде всего мораль, «любовь» (причем характерно что «любовь» у Леонтьева в кавычках), ну а мистика очень слаба». Есть еще 1–2 упоминания романа. В них новых аргументов нет, но есть категоричность и раздраженность неприятия. Это явно показывает, что Карамазовы и Зосима лично для Леонтьева стали своего рода «пунктиком», символом неправильной и лично ему противной, беспокоящей его веры, которая почему-то имеет успех в умах. Этот успех лично Леонтьева задевал. Например, он пишет: «Считать братьев Карамазовых православным романом только те могут, кто мало знаком с истинным православием, с христианством святых отцов и старцев Афонских и Оптинских.» — это цитата из его воспоминаний. На этом первичный обзор contra мы закончим.

Возражения на второй пассаж критики Леонтьева, где говориться о фальшивости бесед, о соответствии с отцом Амвросием представил сам Василий Васильевич Розанов при публикации своей переписки с Леонтьевым в 1903 году. И Розанов эту критику отверг самым решительным образом. Он выдвинул два контраргумента. Первый — главный для Карамазовых в целом в русской культуре. «Вся Россия прочла «Братьев Карамазовы» и в изображение старца Зосимы поверила. Образ Зосимы стал оказывать реальное обратное влияние на общество, на отношение общества к монашеству и даже на само монашество, на его состояние. В монашестве начала рождаться новая школа иночества, новый тип его.» Это иночество, которое ориентируется на образ и советы Зосимы.

Есть и второй аргумент, который для нас важнее для связи Зосимы с исихазмом. Розанов говорит: «Если это не отвечало типу русского монашеству XVIII–XIX вв., как Леонтьев говорит, то, может быть, и даже наверное отвечало типу монашества IV–IX вв.» Cпециалистом по истории монашества Розанов никак не был, но с данным суждением согласился никак нельзя, хоть святых выноси. Но отец Георгий Флоровский согласился с этим мнением. В «Путях русского богословия» именно это процитированное мною суждение Флоровский называет очень верным и от себя добавляет: «Достоевский угадал и распознал серафическую струю в русском благочестии и намеченную линию пророчески продолжил». Это апология Розанова и сегодня ее надо дополнить целым рядом пунктов. Во-первых, об исихастком методе почти ничего не говориться, о конкретных деталях исихасткой практики не говорится у Зосимы — в этом Зосима не одинок. Это есть вообще особенность русского исихазма как такового. В толстом томе библиографии, который известен участникам семинара, я давал общий анализ, общую характеристику русского исихазма. Я там писал следующее: «в русском исихазме уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, как цельной и строгой духовной дисциплине. Здесь мало представлен дискурс высших духовных состояний». У этого правила есть серьезное исключение — и Феофан Затворник, и Нил Сорский. Но в эпоху Достоевского и тот, и дугой были очень мало известны. Здесь как надо понимать эту черту? Это слабое понимание метода и дисциплины в русском исихазме абсолютно не значит, что эти стороны были у русских исихастов были в пренебрежении. Объяснение заключается в том, что сама выработка исихасткого метода, оттачивание практики в целом были завершены на византийском этапе. А для русского исихазма, начиная с московской эпохи, они на первом плане не стояли. Так что метод мог исполняться как нечто, само самой разумеющееся. Можно найти подтверждения в русском исихазме. Метод исполнялся, метод был известен до тонкостей, но об этом не говорилось.

Надо отметить, что одна важная черта исихазма у Зосимы представлена в должной пропорции, а именно: роль покаяния. Мир исихазма пронизан атмосферой покаяния. Оно там фигурирует не только как начало пути, как духовные врата, но и как постоянный не уходящий внутренний фонд. И эта покаянная атмосфера в «Братьях Карамазовых» безусловно есть. Когда Зосима говорит с одной из верующих баб, он говорит всего несколько фраз, но эти несколько фраз образуют цельное слово о покаянии и любви. Здесь квинтэссенция исихастской культуры покаяния. Там есть даже условия непрестанного покаяния. Чтобы написать такой один абзац, если мы говорим о Зосиме, нужно быть в традиции очень неповерхностным образом. Но особая связь с покаянной атмосферой — у Мити. Надеюсь, что я и его опишу. Очевидно, что в часть pro нужно добавить часть аргументов позитивных. Здесь явно роман сближает старца Зосиму и монастырь со старцем Амвросием и Оптиной пустынью. Вид монастыря и окрестности, сама топография обителей, вид келий старца — все это отвечает почти до буквальности Оптиной пустыни и кельи Амвросия. Наружность Зосимы напоминает Амвросия и сцены его служения, почти до списанности с натуры. И это не может остаться внешним, литературным приемом. Здесь заявлена прямая ориентация мира романа на Оптинское старчество.

Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы на дискурс Амвросия не ориентирован. И причин тут, по крайней мере, две. В ту пору, когда начиналась работа над Карамазовыми, когда Достоевский ездил в Оптину, никакой литературы и никаких писем Амвросия не было известно. И доступного на тот момент материала об Амвросии было недостаточно на полноценную книгу романа, и, более того, для такого воспроизведения типа стиля Амвросия. Задолго до знакомства с Амвросием и старчеством у Достоевского был уже образ, воплощавший для него русскую святость. Этот образ очень увлекал его, вдохновлял, а связывался он с Тихоном Задонским. Когда у Достоевского был замысел «Жития великого грешника», который перешел в замысел «Братьев Карамазовых», возникло письмо, давно зацитированное литературоведами, — письмо Аполлону Майкову от 1870 года, где Достоевский говорит: «хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского». И в этом же письме он говорит: «Создавать ничего не хочу. Хочу лишь выставить действительного Тихона, которого принял в свое сердце давно с восторгом». Такое место занимал Тихон Задонский у Достоевского. И тем самым главный прообраз того голоса, который будет вести партию русской святости в полифонии романа, был твердо предопределен. Святитель Тихон хоть и не принадлежит к исихастской традиции, но вполне к ней близок. Когда я над всей панорамой русского исихазма размышлял, то Тихона Задонского я включил в русский исихазм. И дискурс Тихона Задонского, и дискурс Зосимы, который прямо ориентирован на дискурс Тихона — это все не так далеко от оптинского и амвросианского дискурса, как уверяет Леонтьев. Если мы сегодня почитаем письма Амвросия, мы увидим, что на первом плане никакая-то строгая церковная мистика. От дискурса и стилистики Зосимы Амвросий очень сильно отличается. Он гораздо сдержанней и суше. Но общий характер — это опять-таки духовно-нравственный совет и наставления. Это то, что в оппозиции Леонтьева принадлежит к морали, а не к мистике. Хотя, надо признать, что в письмах к монахам доля мистики у Амвросия больше.

И сам дискурс Зосимы, как и всякий подлинно религиозный дискурс, мистике вовсе не чужд, даже в Леонтьевском смысле. В поучениях Зосимы есть «рассуждение мистическое об аде». Зосима говорит «о живой нашей связи с миром горним». А о самом старце сообщается, что он приобрел прозорливость. А этот дар принадлежит к сфере мистического опыта. Так что вопреки Леонтьеву, дискурс Зосимы может быть принят в качестве некой вариации на тему оптинского старчества — вариации такой, которая с основными устоями этого старчества не расходится.

Есть еще один положительный аргумент и, может быть, самый важный. Многие в эпоху Серебряного века любили говорить, что образ старца обращен к будущему, что он предвосхищает важные тенденции будущего духовного развития. В России очень любили по этому поводу разглагольствовать. Но апелляция к будущему — дело весьма сомнительное. И именно о пророчествах Достоевского, о том, что они оказывались лжепророчествами, я обязательно скажу, когда перейду к contra. Но в данном случае есть хотя бы один момент настоящего предвосхищения. А именно: голос Зосимы и тип его в самом деле отвечали тенденциям развития русского исихазма и даже всего православного исихазма XX века. Более того, они не просто отвечали неким тенденциям. Розанов был очень прав. Они сами формировали эти тенденции. И старец Зосима, и Алеша, и сам роман стали известными в русском иночестве и стали реальными факторами его жизни. В первую очередь это влияние направлялось к сближению монастыря и мира на таких началах, что монастырь не прекращал и не ослаблял бы духовных трудов. А мир от монастыря научался бы и в некую свою посильную меру приобщался бы к строю существования, устремленному к Богу. Зосима прямо утверждает такую миссию монастыря. Цитирую: «русский монастырь искони был с народом. Берегите же народ. В тишине воспитайте его, — вот ваш иноческий подвиг». И очень важно, что эти принципы Зосима внушает как жизненную линию, как задание своему любимому ученику Алеше. Он направляет его из монастыря в мир, чтобы он воплощал на деле иноческое исихасткое воспитующее служение миру. История все дальше и дальше обозначала, что мотив выхода монастыря в мир, «исихазмов мир», мотив, который называется созиданием монастыря в миру — стал прочной связующей нитью между романом и судьбами исихазма в XX веке. Русское исихастское возрождение действительно развивалось по Достоевскому. Дальнейший этап русского старчества был уже связан с деятельностью старца в миру, отца Алексия Мечева, с деятельностью сына отца Алексия — священномученика отца Сергия Мечева, с общинами исихастской направленности, которые существовали в России в пору большевистского террора. Все это движение существенно опиралось на идеи монастыря в миру, всё оно восходило к «Братьям Карамазовым».

Современные исследования исихазма говорят о том, что корни этих идей не в XX веке возникли. Это было не возникновение этих идей, а только их возврат после долгого отсутствия. Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр), пожалуй, крупнейший из нынешних православных богословов, пишет, что «уже у первых отцов-пустынников, начиная с самого святого Антония, путь аскезы следует парадигме «бегство — возврат». Эта парадигма означает, что полный уход от мира потом сменяется возвращением к миру для духовного служения. Именно такая последовательность событий характерна для духовного восхождения Святого Антония. Сначала молчание, затем слово; сначала уход от мира, затем вовлеченность в него. Сначала уединение, затем душеводительство. Именно этот мотив бегства, сопровождаемо возвращением возникает вновь и вновь в позднейшей традиции христианского монашества. Он характеризует все исихастское движение.» Этот текст владыки Каллиста я недавно опубликовал в томе журнала «Символ», посвященном исихастской традиции. Достоевский наверняка не знал, что вернуться в мир посылал лучших своих учеников никто иной как святой Григорий Синаит — один из главнейших исихастских учителей и лидеров Исихастского возрождения XIV века в Византии. Григория Синаита один из современных авторов назвал «вселенским старцем всего православного мира». То есть старец всего православия посылал своих учеников в мир на много столетий прежде Зосимы. И мы обязаны признать, что духовная интуиция Достоевского не обманывала. Неправ скорее Леонтьев, близость же старца Зосимы к исихазму подлинна.