Однако, продолжает П.Е. Бухаркин, в русской литературе одновременно с этим положительным началом существует в «поэтической идее мечты» и совсем иное — «негативное, отрицательное». Особенно показательно, что оба противоположных значения могут присутствовать почти одновременно в творчестве одного автора, более того, в одном произведении. (Возьмем это наблюдение П.Е. Бухаркина на заметку). Преобладающее значение в истории русской словесности получило отрицательное наполнение категории мечты: его мы находим в древнерусской литературе, литературе всего XVIII века. Здесь мечта — обман и способ ухода от действительности в опасный мир иллюзий. (Замечу кстати, что иное, положительное, семантическое наполнение слова «мечта» и «прелесть» получили в русском разговорном и поэтическом языке только на рубеже XVIII–XIX веков). Литература XIX века во многом унаследовала негативное понимание мечтательности и «показывала ее печальные, нередко страшные результаты»: например, творчество Н.В. Гоголя («Ревизор», «Невский проспект», «Шинель»). Причем в последней повести мечтания героя о шинели явно связываются с сатанинским соблазном, а наиболее «мертвая» душа в «Мертвых душах»

Гоголя — мечтатель Манилов. Можно вспомнить и зрелого Пушкина (например, стихотворение «Воспоминание», 1828), И.А. Гончарова 1840-х годов («Обыкновенная история», «Сон Обломова»). Замечу, однако, что у последнего аксиология мечтательности неоднозначна. Тем не менее решающим для семантики слова «мечта» в русской литературе классического периода стало, по справедливой мысли П.Е. Бухаркина, влияние христианства, для которого мечта — зло и соблазн для человека, другими словами — прелест [17] .

Продолжая мысль П.Е. Бухаркина, замечу, что христианское наполнение концепта «мечта» очевидно имело не только литературный, но и непосредственно языковой исток.

Обращаясь к стихии народной речи (а интерес к фольклору, народности — характерная черта романтизма как такового), к народному сознанию и системе ценностей, не затронутым западноевропейскими влияниями, русские писатели-романтики неизбежно приобщались к православным смыслам, отложенным в языке русского простонародья, во многом воспитанного в исихастских понятиях, что хорошо видно в словаре Даля. Очевидно, что и творчество Достоевского 1840-х годов, как, впрочем, и вся современная ему русская литература, впитало в себя две эти линии: романтическую западноевропейскую и православную русскую. Если принять во внимание мысль С.С. Хоружего о расхождении культурной и духовной традиций в России «петербургского периода», то показанная двойственность представляется как бы культурной нормой той эпохи. Исихазм стал «феноменом… низовой культуры. Монашеской, простонародной» [18] . «Высокая» же русская культура XIX столетия была продуктом деятельности европеизированного «образованного сословия».

Однако в создании типа «сентиментального мечтателя» у Достоевского 1840-х годов был еще один, третий, аксиологический компонент — примыкающий к общей западноевропейской традиции (хотя больше к сентиметалистско-просвещенческой, чем к романтической), но все же заслуживающий отдельного рассмотрения. Я имею в виду увлеченность молодого русского писателя Ф. Шиллером.

Шиллер, как известно, не только великий поэт и драматург (и в этом аспекте влияние его на Достоевского трудно преуменьшить), но еще и создатель весьма авторитетной для первой половины XIX века антропологической концепции. Недаром К.-Г. Юнг в «Психологических типах» отметил Шиллера как своего предшественника.

Антропологические идеи Шиллера, на мой взгляд, оказали решающее воздействие на создание типа «сентиментального мечтателя» у Достоевского 1840-х годов. Вот свидетельства самого писателя: «Я вызубрил Шиллера, говорил им, бредил им…»; «имя

Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний…» (из письма к брату Михаилу от 1 января 1840 года — 28/1, 69); «Да, Шиллер, действительно, вошел в плоть и кровь русского общества, особенно в прошедшем и запрошедшем поколении. Мы воспитались на нем, он нам родной и во многом отразился на нашем развитии» (из статьи «Книжность и грамотность» 1861 года — 19, 17). Если в 1840-е годы для

Достоевского связь мечтательства с миром Шиллера — характеристика в целом положительная, то в 1860-е («Униженные и оскорбленные», «Записки из подполья», «Преступление и наказание») появляется словечко «шиллеровщина» как иронически оцениваемое «спасение» от эмпирической реальности во все «высокое и прекрасное», как неспособность противостоять злу в «живой жизни». Мир Шиллера иронически переосмысляется, и это вплоть до «Братьев Карамазовых».

Теоретически антропология Шиллера полнее всего представлена в его эстетическом трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795), который упоминается в переписке

Достоевского 1840-х годов с братом Михаилом. Суть ее в том, что Шиллер выделяет среди поэтов два основных типа — наивный (слитный с природой) и сентиментальный (отделенный от природы). В обыденной жизни это, соответственно, психологические типы реалиста и идеалиста. В духе европейского Просвещения Шиллер в качестве идеала обращается к греческой античности, находя там высшее воплощение человечности как слитности с природой мира. Поэтому наивный поэт (или реалист в обычной жизни) целен, не отделен от природы, так как сам ею является, и его произведения исполнены действенности и реализма.

Поэт же Нового времени — сентиментальный (или идеалист в обычной жизни) — непроходимо разделен с природой; природа теперь не внутри, а вне его. Сентиментальный поэт раздвоен, стремится к недостижимому идеалу и не может быть столь же совершенным в своем роде, как наивный поэт — в своем. И все же сентиментальный поэт в главном выше наивного — а именно в стремлении к высшей цели, к бесконечности; но ему, отклонившемуся от естественной простоты, грозит опасность искусственности, фантазерства.