Реплика: С методологической точки зрения, произведение искусства и икона — это указатель на Предание. Это так?

Роберт Бёрд: Я бы сказал, что это лицо Предания.

Продолжение реплики: Во всяком случае, Рублев не Васнецов, и икона погружает нас в некую среду, в данном случае, в Предание. И люди, которые смотрят на икону, участвуют в обряде, погружаются в некую среду, где они объединяются. Они объединяются даже в том, о чем икона и обряд молчат. То, что икона является указателем, лицом, это, на мой взгляд, тривиальная мысль. А вот второй момент — то, на что указывает икона, объединяет — это не тривиальный, «пафосный» момент. Но я хочу здесь возразить и сказать, что на самом деле — не объединяет. Ситуация очень простая. Для одного человека указатель «Москва» — это указатель на очень развитый европейский город. А для другого за этим указателем есть некое снежное пространство, где ходят медведи. Т. е. указатель не объединяет. И то же самое в иконе, она ничего не объединяет. Указатель или лицо обладают только той семантикой, которую вкладывает туда каждый конкретный человек. Если он придерживается определенных представлений о Предании, он от этой иконы идет в одно место, если он придерживается другого представления, то идет в другое место. Объединение будет только у тех людей, у которых одно и то же представление об этом Предании. Для них икона действительно является объединяющей. Вопрос о семантике символа очень важен, и он не снимается самой методологией, поскольку методология не объединяет. Это неверное положение. Из методологии объединяющая среда никак не выводится. Вы и сами можете вспомнить такую притчу. Иисуса спрашивают: «Ты не можешь показать нам Отца?» А Он говорит в ответ: «Я столько времени с вами, и вы не знаете Отца?». Одни видят в нем Отца, другие не видят, хотя символ есть.

Роберт Бёрд: Я бы не согласился с Вашим истолкованием этого места из Евангелия, потому что Он не символ. Он есть. В моей терминологии это как раз очень важно, потому что Он здесь сам присутствует, и присутствует не как образ. Речь идет о том, как этот человек может существовать в виде образа. Вы сказали, что икона — указатель на Предание и что это тривиальная мысль. Может быть и так, но она отлична от мысли, которую мы обычно приписываем Флоренскому и Иванову, потому что они не отделяли указателя от указуемого. Я хочу подчеркнуть, что я пытаюсь здесь немного скорректировать Флоренского. И, по крайней мере, установить какую-то дистанцию между изображением и изображаемым и назвать именно эту дистанцию Преданием. Иными словами, икона выражает Предание как нужную дистанцию по отношению к изображаемому. Поэтому те, кто смотрит на икону, объединяются не в себе и не в иконе, а в мире перед иконой. Здесь есть интересное место у герменевтического философа Поля Рикёра, который говорит, что понимание текста не есть вхождение в этот текст и не есть освоение этого текста. Это самопонимание перед текстом, в свете этого текста. И здесь есть огромная разница. Мы отрекаемся в этом случае от иллюзии, что мы можем понять друг друга вот так, но я могу понять себя в свете того, что Вы говорите. И еще один момент. В Ваших словах слышится эхо семиотики, для которой все знаки — условны. Мы оперируем знаками абсолютно условным образом.

Продолжение реплики: Вас смутило использование мною слова «указатель», которое поверхностно ассоциируется с семантикой. На самом деле, я говорю о том же, о чем говорили и Вы. Есть переход от лица, от иконы к той семантике, которая составляет содержание этого явления, и это определяется воспринимающим. Он вкладывает туда свое содержание. Вы — свое, я — свое. Мы с Вами объединимся, но если у нас есть одно представление о Предании. Мы читали одни и те же книги, мы варились в одном и том же котле. Но у другого будет абсолютно другое представление. У каждого человека то, что было недосказано, наполняется своим содержанием.

Хоружий С.С.: Эхо было немножко другое, не семиотики, а экзистенциализма. Имелось в виду, что существуют экзистенциальные предпосылки, а не семиотические.

Роберт Бёрд: Я бы хотел уточнить свою позицию в этом пункте. Когда в 60-е годы появилась советская семиотика, одним из ее критиков оказался Лосев, утверждавший, что надо говорить не о знаках и их условности, а о смысле. Он подвергается критике с Вашей стороны и с моей стороны тоже. В каждое художественное произведение мы вкладываем разный смысл. Но мы делаем не только это. Мы еще стоим в одном месте перед одной картиной. И картина все-таки что-то выражает. Есть разница, стоим ли мы перед чистой доской или перед выразительной картиной, которая, возможно, выражает что-то, о чем мы с Вами никогда не договоримся «до точности». Но в свете этой картины мы сможем хотя бы заговорить друг с другом, мы сможем добиться взаимопонимания. И я пытаюсь сказать об иконе именно в этом ключе. Поскольку икона — лицо Предания, то находясь перед ней, мы восстанавливаем возможность взаимного вхождения в Предание. Мы не делаем это обязательным, это не становится необходимым. Человек остается свободным перед иконой. Это и противоречит тому, что утверждает Флоренский, когда он говорит, как свет нисходит от иконы, что нечто существует реально — то, что изображает икона. Но я пытаюсь сказать, что перед иконой мы оказываемся соотносимыми по отношению к одному — к «отсутствующему», по отношению к этому «молчанию». Мы можем заполнять это молчание и рассуждать.

Григорьев А. А.: К этой короткой дискуссии я хотел бы добавить. Стоит помнить, что не только мы смотрим на икону, но и икона смотрит на нас. Флоренский очень четко проговаривает этот момент во многих местах.

В докладе Вы говорили о «присутствии как отсутствии». Это буквально в стилистике Хайдеггера. Из Вашего доклада я понял, что отец Павел предвосхищает в каком-то смысле Хайдеггера, потому что у него осуществляется попытка не эстетизации, а преодоления эстетики. Это именно то, о чем пишет Гадамер, характеризуя Хайдеггера, в предисловии к его «Истоку художественного творения». Он пишет, что философия Хайдеггера — это преодоление эстетики в том смысле, что произведение искусства — это про-из-ведение. Оно что-то с нами делает, а не мы с ним. И хайдеггеровское разделение смотреть — видеть и слушать — слышать, здесь совершенно адекватно. Если для меня что-то незначимо, то я буду смотреть, но ничего не увижу. И поэтому вопрос такой: насколько, с Вашей точки зрения, применимо сопоставление иконы и про-из-ведения в хайдеггеровском понимании? Ведь, фактически, мы перед иконой оказываемся как перед бытием. Именно поэтому Флоренский, на мой взгляд, прав, когда говорит, что оттуда свет льется. А уж заслужили мы или не заслужили, чтобы видеть этот свет, — это уже другой вопрос. Насколько с нами произошло покаяние перед иконой, настолько мы это и увидим.

Роберт Бёрд: Спасибо за замечание. Мне действительно очень близка эта традиция, и я пытался сравнить Иванова и Флоренского с Хайдеггером. Их объединяет не только определенный настрой, но и определенная проблематика, особенно в контексте богословия. У Хайдеггера это произведение [ «Исток художественного творения»], по-моему, очень сильное. Он описывает там переживание произведения искусства, действительно, в духе Флоренского. И они говорили на этом языке. Я помню, как Флоренский сказал про Иванова: «он делает очень многое, но все, что он делает, — это околорождение» (это тоже в духе Хайдеггера). То есть он всегда где-то у истока, и там что-то все-таки открывается. Но в богословском контексте здесь есть проблема — что же открывается? Например, произведения Ван Гога, стихи Фердинанда Майера — они что, работают как икона? По-моему, Гадамер пытается ответить на этот вопрос в своей историзации хайдеггеровской эстетики. Он говорит, что открывается не само трансцендентальное, но открывается другой мир же. Не сама трансцендентность, но другой взгляд на это. И здесь уже можно различать взгляды, разные эпохи, выстроить их иерархию, тогда как у самого Хайдеггера это очень трудно сделать. Гадамер же пытается более сложным образом подойти к нашему месту в этом мире и к тому историческому, что заложено в любом произведении. И в то же время возникает возможность соотносить эти две эпохи с чем-то третьим, чего нет ни здесь, ни там, что не может быть выражено ни здесь, ни там.

И еще один момент я хотел отметить. Гадамер дает возможность понимать этот процесс также и в терминах повествовательности, что для меня важно. Это так же хорошо выражено и у Рикёра. Наше понимание всегда происходит во времени, поэтому наше взаимопонимание всегда является обменом рассказами о том, что происходит на свете. Даже Евангелие — это рассказ о том, как Бог пришел на землю. Это рассказ во времени. И только в этих рассказах мы можем подходить к тому, что существует над временем или вне времени.

Григорьев А. А.: Был такой замечательный комментарий Людмилы Арчиловны Гоготишвили к «Философии имени» Лосева, где она сделала следующее различение. У Флоренского, в отличие от Булгакова и Лосева, основная интенция обращена к первообразу, тогда как у Лосева и Булгакова — к первослову. Получается, что у Флоренского мы сквозь этот образ с помощью Предания как слова прорываемся к Первообразу. А Лосев в «Философии имени» описывает систему иерархических предикатов. Есть некое нулевое имя, которое, собственно, и есть имя Божие. По отношению к нему все остальное строится как предикаты, где каждый вышестоящий предикат по отношению к нижестоящему является именем. И поэтому идет такое развертывание предикатов. Но возможна и обратная ситуация — свертывание и выход к Первоимени. Там, естественно, наступает молчание и тишина. Получается, что в русской религиозной философии есть как бы две традиции. Одна направлена на умозрение в красках (по выражению Трубецкого). Для нее главное — Первообраз. Раз Он явлен, то к нему можно прорваться. А другая традиция направлена на все то, что связано с повествованием, с нарративной традицией, о которой писал Рикёр и которая сейчас активно разрабатывается. Это и традиция исихастской молитвы перед иконой, чтобы увидеть свет.