С 1925 года работы Карсавина начинают печататься в евразийских изданиях. Но в том же году, кроме сближения с движением, он делает и другой шаг: предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии открывающегося Православного Богословского Института. Очень можно предположить, что, получи он согласие, его биография сложилась бы во многом совсем иначе. Однако предложение было отвергнуто: как вспоминал впоследствии А.В. Карташев, причиною к тому были отголоски известной уже читателю личной драмы. Кафедру же занял Г.В. Флоровский, ушедший из евразийского движения. Скрещенья судеб! Отвергнутый соискатель, Карсавин, становится евразийцем. По своей роли в движении, он и Флоровский — истые антиподы: если для того евразийство было слишком заземлено и идеологизировано, то вся деятельность Карсавина служила, как мы увидим, еще большему усилению этих черт. В начале 1926 г. он уже выступает как теоретик движения, отвечая от его имени на критику евразийства Бердяевым. А в конце этого же года в Париже начинает работу «евразийский семинар» под руководством Карсавина. В центре этой работы — цикл карсавинских лекций «Россия и Европа», с такими главными темами: смысл революции; будущее России; основы евразийства. И то, что неясно предугадывалось, таким образом, стало полной реальностью. Для движения это знаменовало новый этап, на котором оно, трудами Карсавина, действительно, обрело философское обоснование и единую теоретическую базу. Ядро их составляла карсавинская концепция всеединства, к тому времени уже отчетливо изложенная в «Философии истории», развитая и вширь, и вглубь в «О началах». Упрощая, можно сказать, что эта концепция включала следующие главные элементы: 1) «парадигму Кузанского» — картину всеединства как иерархии всеединств — «моментов», стяженно содержащих высшие всеединства и стяженно содержащихся в низших; 2) приложение парадигмы к учению о Боге; 3) приложение парадигмы к учению о тварном мире. Выход к евразийской проблематике тут доставлял, в первую очередь, последний пункт, учение о тварном мире. Но, конечно, в религиозной метафизике эта историософская проблематика должна была опираться и на связь с Абсолютным. Такая связь устанавливалась через понятие Церкви и концепцию становления мира (культуры) Церковью. Можно, однако, заметить, что понятие Церкви оставалось у Карсавина довольно отвлеченным и мало раскрытым. К тому же, в евразийский период Церковь отчасти смешивается с государством и заслоняется им, «остается неясным, что есть культура — становящаяся Церковь или становящееся государство» [47] . Утверждая православный характер своей метафизики, Карсавин в то же время мало в ней отразил живой конкретности Православия, и надо признать уместным также и другой упрек Флоровского (в рецензии на «Философию истории»): «Православие автора имеет слишком мало общего с историческим Православием» [48] .

Делаясь обоснованием евразийства, учение Карсавина о тварном мире совершает и само некоторое развитие — а, пожалуй, и сдвиг, кое-что воспринимая от обосновываемого. Именно на данном этапе оно принимает форму учения о симфонической личности. В «Началах» нет еще этого понятия. Хотя представление о всеединстве как личности и о множественных, коллективных личностях мелькает бегло и там, и в еще более ранних вещах Карсавина, но только в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), ставшей для евразийства его искомой философской платформой, это представление ставится во главу угла. Связь этого совпадения с евразийскими идеями довольно прозрачна. Подход евразийства — подход морфологии культур, где в центре стоят вопросы их своеобразия, взаимодействия, смены, а история человечества представляется как жизнь сообщества автономных и обособленных культурных организмов. Давно замечали, что подобный подход тяготеет к пониманию каждой культуры или народа как особой личности; Карсавин же еще в упомянутой рецензии указывал, что евразийская проблематика требует «понимания культур, народов, сословий и классов как личностей». Но, в целом, морфологизм был чужд его философии, в которой истинным субъектом мировой истории была всегда единая тварь, а не собрание взаимозамкнутых народов-личностей, и, в противоположность эмпиризму исторической морфологии, за тканью событий виделась единая онтологическая динамика, построенная на диалектических парадигмах Кузанского. Теория симфонической личности позволяла как будто бы совместить дух Кузанского с духом Шпенглера; однако соединение это было неестественным и непрочным. Уже книга «О личности» (1929), продолжая опираться на понятие симфонической личности, в то же время вполне свободна от морфологических стереотипов, как равно и от евразийской идеологии.

В парижский период евразийства значительно большее место в нем начала занимать идейно-политическая активность. При этом, ориентация движения заметно меняется: оно переживает этап резкого крена влево, этап пробольшевизма и советопоклонства. И необходимо признать, что, наряду с философским обоснованием евразийства, обоснование этого его левого поворота — тоже плод деятельности Карсавина. Хотя, безусловно, он не был в числе самых левых и большевиствующих — на то в движении были Сергей Эфрон и Дмитрий Святополк-Мирский — однако идейное обеспечение крена влево принадлежит, главным образом, ему. Так поздней оценивал его роль И.В. Гессен, один из вождей кадет: «Примкнув к евразийству, он разложил это движение лубочным восхвалением сталинского национализма и циническим провозглашением советской работы „общим с нами делом"» [49] . Положим, что это пристрастное суждение политического противника — и все же… Как мы уже говорили, наклонность видеть положительные стороны и даже положительную основу в деятельности большевистского режима была ему свойственна изначально.

Отношение Карсавина к советскому опыту было явно во власти некоторых идейных стереотипов и, в первую очередь, антитезы старое — новое. Старое — умерло, рождаться и жить — новому. Это — общий у Карсавина с первыми евразийцами пафос нового, влечение к новому: что Федор Степун назвал «футуризмом» евразийства. Но у Карсавина «футуризм» развивался по своей логике, приводившей к иным выводам и позициям, нежели у основателей движения. Его, профессионального историка, отличало от них гораздо большее внимание и доверие к исторической действительности, своего рода преклонение перед историей. Оно влекло за собою не только трезвый учет того, что для истории страны важней всего происходящее в ней, а не еще где-то, но также и немалую тягу к принятию, одобрению этого происходящего. Поскольку же одобрять многое из творимого большевиками не представлялось возможным, то разум теоретика подсказывал следующий шаг: максимально разносить, разделять внешний и внутренний слой истории, ее видимость и ее скрытую суть. Это — хорошо известная позиция в философии истории, ярче всего выраженная у Гегеля с его «хитрым Духом Истории», что действует помимо воли ее участников. И эта позиция, начиная еще с «Философии истории», со всею настойчивостью проводилась Карсавиным, порой выражаясь и прямо по-гегелевски: «Коммунисты… бессознательные орудия и активные носители хитрого Духа Истории… и то, что они делают, нужно и важно» [50] . Подобная догматическая установка толкала его постоянно отыскивать новые и новые примеры «нужного и важного» в деятельности режима. Если Россия не погибла, а история России может твориться лишь в ней самой — значит, в большевистском опыте, за примитивной и лживой идеологией, за кровавой и «уголовной» (карсавинский эпитет!) практикой скрыты здоровые начала. «Нарождающуюся форму новой культуры евразийство усматривает в советском строе [51] … В советском социализме явен могучий творческий порыв [52] … Коммунизм нащупал пульс исторической жизни» [53] , — так проповедовал в те дни Лев Платонович.

Легко догадаться, что эти его воззрения воспринимались в движении уже не с тем же почтительным согласием, как его богословие и метафизика. Расхождения в отношении к Советам и большевизму имелись среди евразийцев давно, однако на раннем этапе движение было мало политизировано, и эти расхождения особо не заострялись. Теперь дело изменилось; деятельность Карсавина ускорила политизацию и поляризацию. Проводником же этих процессов стала газета «Евразия», что выходила по субботам в Париже с ноября 1928 по сентябрь 1929 года (всего вышло 35 номеров). С самого начала это был орган левого евразийства, и на его страницах можно явственно наблюдать, как совершается неудержимое скатывание к истовой просоветской апологетике, к буквальной завороженности новым строем, живо напоминающей кролика перед удавом. Евразийцы, действительно, будто не могли оторвать зачарованный взгляд от большевиков. Начав с признания их заслуг в сохранении российской государственности (довольно широко разделявшееся мнение), они шли все дальше и дальше. Вскоре явилась концепция «идеократии», политического идеала в противовес демократии и ей на замену; как ясно уже из термина, новый идеал смело порывал с буржуазными свободами и оправдывал однопартийную систему правления. Разнообразные восхваления советского строя и опыта шли в каждом выпуске «Евразии». На отрицательном полюсе они дополнялись критикою — часто походившей на брань — в адрес западной демократии и русской эмиграции. Себя самих «Евразийцы» (издатели и сторонники газеты) уже не желали к ней причислять.

Практические последствия такой линии были неизбежны. Некоторые из них были инициативою самих «Евразийцев»: так, в ноябре 1928 г. Карсавин от их общего имени написал письмо одному из крупных большевиков Ю.Л. Пятакову, находившемуся тогда в Париже. В письме выражалось желание обсудить «с деятелями нашей общей СССР… евразийскую идеологию и современное положение». Евразийцы заявляли, что они пошли на подобный шаг, «стремясь включиться в российский исторический процесс и отделяя себя от эмиграции», но в то же время намерены «не менять своей идеологии, не устраивать новой смены вех». Эпизод, разумеется, не имел развития. В сталинском государстве евразийством было положено заниматься отнюдь не дипломатам или идеологам, но чекистам — и они это делали уже давно и успешно. «Начиная с 1924 г., ГПУ проникает в евразийское движение» [54] , и, естественно, наилучшие возможности предоставляли тут именно левые круги. Тема эта, однако, не имеет прямого отношения к Карсавину, и мы не станем в нее вдаваться, отослав к указанному источнику. [55] Довольно сказать, что чекистская инфильтрация, а купно и прочие связи со сталинским режимом, были одним из основных факторов в том процессе распада и деградации движения, началом которого служит его парижский или карсавинский этап, а завершением — этап следующий. Другим главным фактором были беспрестанные междоусобицы. Начиная с отхода Флоровского в 1923 г., разногласия, разочарования и разрывы с евразийством неразлучно сопровождают его историю. Деятельность же «Евразийцев», во многом и важном порвавшая с изначальным духом движения, грозившая превратить его в придаток сталинской политики, привела к прямому расколу. В начале 1929 г. один из основателей движения П.Н. Савицкий, и с ним Н.Н. Алекссеев и В.Н. Ильин, выпускают брошюру «Газета „Евразия" не есть евразийский орган». И этот раскол не был последним…

В описанном разложении движения Карсавин играл, бесспорно, видную роль (вспомним оценку Гессена!). Не говоря уже о письме — Пятакову, он — ведущий автор «Евразии», поместивший в ней за своею подписью 21 статью; ему же, судя по стилю, принадлежат и некоторые неподписанные передовицы. И все-таки он — один из тех, которые сумели оторвать свой взгляд от тоталитарного удава. В том же 1929 году Карсавин оставляет движение. Впоследствии он уже больше не занимался политикой. «Евразийский соблазн» длился у него, таким образом, около четырех лет. Немалое время! Но стоит отметить, что он практически не оставил следов в его философском творчестве, если не считать брошюры «Церковь, личность и государство». Он значил, несомненно, банкротство его политических взглядов, равно как и провал для его интуиции историка: ибо, вместе со всеми «Евразийцами», Карсавин ничего не понял в феномене тоталитаризма, идеализировал многие его гибельные черты и верил в кабинетную утопию светлого будущего России, которое откроется при замене «коммунистической псевдо-идеократии» истинной евразийской идеократией, при сохранении здоровой основы советского строя. Но свою христианскую метафизику философ берег в стороне и в чистоте от своей неудачливой политики.

5.

Вернемся к обсуждению этой метафизики: многие ее важные стороны пока еще остаются нераскрытыми. Как было выяснено, в своей зрелой и окончательной форме система Карсавина стоит на тождестве трех начал: Бог — Триединство — Личность. Тождество Бога и Триединства требует уточнения, поскольку всякое изменение несовместимо с философскими представлениями об Абсолютном, равно как и с христианским догматом о Боге как Пресвятой Троице. Уточнение, однако, несложно: стоит заметить, что принцип триединства, как раз и выработанный Карсавиным с ориентацией на догмат троичности, не обязательно предполагает изменение в собственном смысле. В наиболее общем понимании он означает лишь, что в описываемом единстве присутствует — если использовать полезную здесь математическую терминологию — «порядковая структура» или же «отношение порядка»: а именно, различение элементов, членов, связанных между собою определенным упорядочиванием, хотя это последование может быть и не во времени, а только — сущностное, онтологическое. В этой, онтологизированной, трактовке принцип триединства и прилагается к Абсолютному. Он выступает философским коррелатом догмата троичности, и три ступени триединства, связанные онтологическим последованием, соотносятся с троицею Божественных Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, связанных онтологическими отношениями рождения (Сына от Отца) и исхождения (Святого Духа от Отца чрез Сына).