Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи — не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он является не чуждым чувственному облику вещи, но преображение чувственным, духовно-чувственным. Поэтому «чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого». [31] Возникающее здесь понятие духовно-чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождествлено с понятием символического (символа). В очередной раз мы замечаем в метафизике Трубецкого элементы, зачатки некоего плодотворного философского продвижения — его среда, окружение были насыщены ими — и в очередной раз констатируем, что эти элементы у него не получили реализации.

В противоположность Трубецкому, о. Сергий Булгаков отнюдь не стремился умерять и ограничивать роль мифологемы Софии; его учение — единственная из современных философско-богословских систем, которая с начала и до конца, во всех своих разделах строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева, все наши софийные учения разделяют между собой многие родовые черты: им присущ своеобразный эстетический уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются «системами всеединства», воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к философскому углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догматического богословия. Был небольшой круг тем, которые всегда оставались для него предметом философского интереса и рефлексии: бытие и ничто, творение мира, материя… — однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от философского творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике «Философии хозяйства» и «Света Невечернего», категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует, большею частью, имплицитно — в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как «живом многоединстве» (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в «Невесте Агнца»), в идее Христа как «Всечеловека», «Личности всех личностей, Ипостаси всех ипостасей» [32] (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому, см. выше).

Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но, вопреки всем его расхождениям с Соловьевым, в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этою интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики «Столпа и утверждения Истины» служит тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия. Это — сквозной философский мотив книги, тема, входящая в нее уже во II письме, «Сомнение», и уходящая в последнем, «Ревность». При этом — и здесь, действительно, налицо отличие от Соловьева — основной образ, модель всеединства почерпается из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единую личность — которая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, — не падший индивид, но, как всегда, — замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом «любовь — идея — монада».) Раннее учение Флоренского строится, таким образом, как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христианской) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутренний принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства; он описывает, как любовь приводит к установлению особого «нумерического тождества» любящих, в котором они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансцензус, опыт самопревосхождения, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, «самоистощении» себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а, тем самым, и всеединства. Еще большую детализацию доставляет вводимая о. Павлом иерархия из четырех ступеней любви. Поскольку любовь есть сила, созидающая всеединое устроение, то представление о ступенях любви (появляющееся в конце «Столпа») естественно подводит к идее ступеней, ступенчатого строения самого всеединства: идея, которая окажется в центре онтологии Флоренского на следующем этапе его творчества.

Утверждаемая Флоренским — и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения — связь всеединства с метафизикою любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина (впрочем, без прямой зависимости от о. Павла). Созданная Карсавиным теория всеединства сложна и богата, и мы не будем здесь излагать ее, отсылая читателя к помещаемому ниже очерку философии Карсавина. Отметим лишь вкратце то новое, что привносит эта теория. Существенна, прежде всего, ее прочная принадлежность руслу христианского «геоцентрического персонализма». В отличие от других систем всеединства, Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтологическую структуру триединства — триаду «первоединство — саморазъединение — самовоссоединение», и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог — Триединство — Личность. Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом которого служит Единство; всеединство же — принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения и процесса. Поэтому у Карсавина всеединство — статический аспект триединства, «покой и остановка» его, принцип строения, внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства. Вся эта онтологическая конструкция, включающая взаимосвязанные принципы всеединства и триединства, а также постулат о тождестве трех начал — оригинальный плод карсавинской мысли; однако в важной теме о соотношении абсолютного (всеединого) и здешнего, эмпирического образов бытия философ уже не имеет особых новшеств, оставаясь в традиционном русле панентеизма: различие этих образов он характеризует категориями совершенства и несовершенства, чем, очевидно, утверждается их сущностная взаимосвязь.

Что же касается темы об устройстве всеединства, о механизме, обеспечивающем трансрациональное тождество части и целого, то здесь Карсавин существенно опирается на Кузанского. (Впрочем, влияние Кузанца присутствует, пусть в меньшей мере, также и в разработке принципа триединства, в применении категорий совершенства-несовершенства и во многих других темах карсавинской метафизики.) Воспринимая концепцию contractio (см. выше), тезис о «стяженном» присутствии целого в своей части, Карсавин развивает сложную модель всеединства как иерархии «моментов» (или «качествований», или (все) единств) различных порядков. Он выделяет в реальности ступени — входящие друг в друга образования, множества, и каждое из таких множеств рассматривает как «момент» некоего «высшего момента» — объемлющего, более широкого множества, куда первое входит. Высшие моменты, в согласии с Кузанским, стяженно присутствуют или, по Карсавину, «качествуют» в низших, тогда как низшие «актуализуют» или «индивидуализируют» в себе высшие. Всеединство же предстает, в итоге, как бесконечная иерархия всеединств — убывающих, включенных друг в друга «моментов». И весьма примечательно, что эта иерархическая модель всеединства оказывается вполне близка к концепции обобщенного, ступенчатого всеединства в позднем учении Флоренского, вместе с нею принадлежа к кругу типичных философских конструкций неоплатонизма (хотя сам автор сознательно стремился отделить себя от последнего).

Классическая конструкция возникает у Карсавина в усложненном и детализированном варианте. Здесь всеединство структурировано как «по вертикали», на высшие и низшие моменты, так и «по горизонтали»: на каждом из его уровней имеется множество моментов одного порядка. В такой системе возможны различные типы связей между моментами, и их изучение — предмет особого внимания Карсавина, как не только философа, но и историка: тут лежит ключ к решению важного вопроса о природе связей между историческими явлениями. Получаемое решение оригинально. Для каждого момента в иерархической структуре определяющей является связь вертикальная, с высшим всеединством, которое этот момент актуализует; горизонтальные связи чисто внешни, не несут сущностного содержания. Истинная (внутренняя, сущностная) связь между двумя моментами — это не прямая их связь, а совокупность двух вертикальных связей, связующих эти моменты с высшим всеединством, которое они оба актуализуют (таковое существует всегда). Но прямая горизонтальная связь явлений есть, очевидно, обычная причинно-следственная связь; и схема Карсавина в сфере явлений исторических влечет кардинальный тезис: отрицание причинности в истории. Это — одно из главных положений его метафизики истории. На уровне же формальном Карсавин открывает новый вид связей, корреляций между элементами сложной иерархической системы: связь, индуцируемую цельностью, опосредуемую общим центром. Он употребляет геометрический образ: два момента — точки на окружности, их связь — совокупность двух радиусов, из одной точки в центр, и оттуда в другую точку. Это — существенное обобщение линейной причинно-следственной связи, которое поздней было переоткрыто и изучалось в системном анализе.

Благодаря онтологическому постулату Карсавина, внедрение категорий личного бытия в учение о всеединстве приобретает прочную базу (в отличие от Флоренского, у которого личностная трактовка всеединства была лишь ранним, не закрепившимся этапом). Однако эти категории возникают здесь и связываются со всеединством совсем иначе, нежели в метафизике «Столпа и утверждения Истины». Онтология Карсавина строится в элементе динамики, как своеобразная «драма отношений» Творца и твари, схемою которой служит, как показано в нашем очерке, «двойная спираль»: бытие — небытие — бытие Бога; небытие — бытие — небытие твари. События этой онтологической драмы суть акты самоотдачи, добровольной жертвы. Искупительный акт Христа Карсавин трактует как полновесное онтологическое событие: Бог отдает Свое бытие ради бытия твари; жертвует Своим бытием, будучи движим любовью к ней. Но отдача бытия есть не что иное как смерть. В результате, возникает новое онтологическое тождество, соединяющее вводимые в онтологию категории личного бытия: чистый акт любви есть жертва бытием и есть добровольная смерть ради другого Я. Здесь намечается совершенно иная метафизика любви, чем в «Столпе», куда менее знакомая и традиционная. Теперь любовь — не столько привычная сила связи, сила притяжения, обеспечивающая уравновешенное пребывание бытия в целостности и связности, сколько интенсивное взаимодействие, взаимовхождение, слияние, в полноте своей требующее и означающее жертвенную отдачу бытия, актуальное погибание для Другого, Любимого. Ей сродни начала экстаза, исступления, разрушения границ, разрешения уз… Мысль Карсавина обнаруживает здесь глубоко мистический характер и пафос, делаясь сродни орфикам, гностикам, средневековым мистикам христианства. Без своего погибания, вольного, жертвенного прохождения через смерть ничто сущее не полноценно. И само всеединство также не может и не должно остаться безмятежным пребыванием в полноте бытия: оно также должно пройти через погибание и смерть.

Mutatis mutandis, два русских последователя Кузанского и Плотина соотносятся в философии как Гегель и Гуссерль, диалектик и феноменолог (хотя отчасти и Карсавин тяготеет к феноменологии); в богословии же — как адепты катафатического и апо-фатического методов. Карсавин находит в философии Кузанца богатейший источник диалектических конструкций, динамических парадигм, явных образов и моделей, передающих внутреннюю жизнь реальности как триединства и всеединства. Франк, направляемый концепцией «ученого незнания», развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменологическую дескрипцию реальности («единства бытия и истины») как Непостижимого и — опять-таки — всеединства. Вслед за Кузанским убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода, Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе, как усмотрение непостижимости реальности, достигает у зрения во всеединстве многих элементов, возникающих у Карсавина в ката-фатическом, диалектическом построении. Так, он обнаруживает «слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство» [33] (точный аналог карсавинского «неразличенного Перво-единства»); усматривает «потенциальность», «динамичность» и прочие основные предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его необходимое «трансцендирование вовне: отношение «Я — Ты» [34] (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и не полный)… И мы можем считать, что, получаясь иным философским методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка, тем не менее, в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпирического бытия: в извечной теме «Бог и мир» они оба в рамках панентеизма. Франк — классический представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: «Мир есть то „иное Бога", в котором „раскрывается", „выражается Бог"… бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства» [35] . Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в социальной философии Франка есть ее отчетливый след: здесь «общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта, или точнее два слоя: внутренний и наружный» [36] [37], которые автор обозначает как «соборность» и «общественность» (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк, как феноменолог, хочет избегать отвлеченных метафизических конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатоническая структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к которой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.