«Вначале Римом правили цари» (Анналы, 1. 1): Тацит, как и Сенека, понимает, что с Августом в Рим вернулась царская власть, как бы она теперь ни называлась. В трактате Сенеки «О милости» (De clementia), адресованном Нерону вскоре после убийства Британника, rex и princeps — официальный и неофициальный титулы монарха — употребляются как синонимы (1. 4. 3; 1. 3. 3; 1. 7. 7; 1. 13. 1; 1. 6. 1). Такое словоупотребление важно как практически, так и теоретически. Сенека допускает, что император, или принцепс, — разновидность царя; следовательно, к нему имеют прямое отношение дискуссии о царской власти, которые велись политическими теоретиками эпохи эллинизма [539] . Активнее всего в них выступали стоики и неопифагорейцы [540] . В стоической школе проблемы царской власти обсуждались едва ли не с самого ее основания. Во всяком случае, начиная с Персея, ученика Зенона, написавшего трактат «О царской власти» [541] .

Clementia — одна из постоянных характеристик идеального царя (принцепса, как чаще официально именует его Сенека). Clementia — разновидность справедливости, но с оттенком милости и человеколюбия; в этом понятии, как его трактует Сенека, слышен отзвук греческих и . Это добродетель абсолютного монарха, стоящего над законом. Это слово обозначает совсем не то, что аристотелевская «справедливость», действующая только в рамках закона и служащая осуществлению закона, который всегда прав. Впрочем, и у Сенеки Нерон, или описанный в «De clementia» идеальный правитель, не вполне свободен от установленной им системы законов. Одной из задач трактата «De clementia» было убедить читателей, что новое царствование обеспечит законность и стабильность, и легальная структура не будет каждый раз перекраиваться в угоду потребностям политического момента.

Clementia, восхваляемая Сенекой, выше просто справедливости; это добродетель не обычного смертного, а мудреца. Сенека предлагает юному Нерону явно завышенные стандарты; он призывает его исполнить то, что под силу только мудрецу. В этой связи можно упрекнуть Сенеку в необоснованном политическом оптимизме, но его верность основам стоической теории безупречна. Мудрец выше закона, поскольку не только исполняет справедливые законы, но и следует clementia — , т. е. проявляет милость там, где справедливость это допускает. Однако он не ставит себя выше закона как те, кто позволяет себе не исполнять его. Стоический царь не отчитывается перед людьми, но он всецело ответствен перед разумом [542] .

Сенека заявляет, что намерен отразить все нападки критиков стоицизма, по словам которых политическая философия стоиков чересчур ригористична и негибка, чтобы служить хорошим практическим руководством для правителей (De clementia, 2. 5. 2 слл.). К этому заявлению стоит отнестись серьезно. Конечно, на первом месте для Сенеки в этом трактате стоят задачи политические, но и теоретические не намного менее важны: опровергнуть критиков стоической философии, обосновать практическую применимость стоицизма. Строгий стоицизм требует от правителя ни на волос не уклоняться от справедливости, невзирая на лица и обстоятельства. Милость, или гибкость — clementia — , — для него может быть подозрительна: это проявление слабости духа, недопустимой мягкости, побуждающей по-разному карать за одинаковые проступки. Сенека обращается к Аристотелю, чтобы доказать, что (снисходительность) не только совместима, но и неотделима от подлинной справедливости [543] . Ибо исторически сложившееся законодательство того или иного государства не может во всем соответствовать истинным законам вселенского разума. Такие несоответствия и призвана устранять clementia мудрого правителя. В Риме именно принципат открыл возможность правления такого идеального царя-мудреца. Вероятно, многие римские стоики, как Тразея Пет, не соглашались с подобной точкой зрения, полагая политическое учение стоицизма неразрывно связанным с республиканскими идеалами. Их нельзя назвать «стоической оппозицией» режиму: в это время никто уже не выступал против принципата как такового. И Сенека, по всей видимости, обращается в своем трактате также и к ним, надеясь разъяснить смысл подлинно стоической позиции в отношении идеального правителя.

Мы уже отмечали, что Сенека отступает от традиционно стоических взглядов в психологии и в основном остается верен им в политической теории. Остается рассмотреть его отношение к таким институциям, как рабство и взаимоотношения полов. Что до рабства, то здесь взгляды Сенеки скорее необычны, чем неортодоксальны (см. в особенности Письмо 47 и О благодеяниях, 3. 18—28). Стоическая точка зрения, которую, по-видимому, разделяли все члены школы, состояла в том, что нет рабов по природе. Сам Хрисипп определял раба как «пожизненного наемника» (О благодеяниях, 3. 22. 1). В основе таких воззрений лежит тезис о том, что «ведущее начало», т. е. разум каждого человека, есть часть божества. Однако Сенека делает из этого общего положения необычные и не вполне ортодоксальные выводы. Он не осуждает рабство как институт: с точки зрения добра и зла свобода и рабство сами по себе вещи безразличные. Но обращаться с рабами надо без грубости и жестокости: не потому, что это невыгодно; не потому, что нужно жалеть рабов ради них самих; а потому, что проявление жестокости вредит нравственности хозяина. В отличие от Сенеки большинство стоиков, включая главных наставников школы, не делали никаких логических выводов из общего положения о том, что все люди «по природе» свободны. Например, Гекатон, ученик Панэтия, полагал, что раб в принципе не может заслужить благодарности хозяина. Гекатон, замечает Сенека, не понимает, что такое ius humanum. Важен не статус человека, а его дух (animus) (О благодеяниях, 3. 18. 2) [544] . Статус не входит в то, что составляет подлинного «цельного человека». Его лучшая часть всегда свободна от рабства (О благодеяниях, 3. 20. 1). Сенека знает, что подобные взгляды — ортодоксальная импликация стоицизма — весьма непопулярны (Письмо 47. 13). Нормальный человек считает раба обычной собственностью, и притом самой ничтожной (quasi nequam mancipia) (О гневе, 3. 19. 2).

Сенека отлично сознает, что институт рабства потворствует таким порокам, как похоть и гнев, развращая его современников (Письмо 47. 19—20). Почему же он мирится с ним? Ведь он не пытается доказать, что рабство необходимо для экономической стабильности. Скорее, оно просто неизбежно и потому безразлично. Многие отмечали, что Сенека говорит о рабах куда более гуманно, чем его современники, включая стоиков; отчего же он не выступает против рабства как такового? Причин может быть две: интеллектуальная нечестность или верность ортодоксальному стоицизму. Либо он считал рабство неприемлемым социальным злом, но не говорил об этом прямо и ничего не предпринимал для борьбы с ним; либо, как стоик, верил, что оно, в конечном счете, неважно. Сам Сенека, по-видимому, считал свою позицию и строго ортодоксальной, и последовательной. Он осуждает гладиаторские бои, в особенности «прямое человекоубийство» (mera homicidia) в амфитеатре (Письмо 7. 3), потому что человек — «вещь священная» (res sacra) (Письмо 95. 33). Но это не обязательно предполагает осуждение общественного института: скорее здесь осуждение отдельных людей, поступающих дурно. Со «священной вещью» нужно обращаться достойно — так проповедует Сенека, и сам практикует это в собственной жизни. Но не ради «вещи», а ради себя самого: жестокость и зверство не причиняют вреда жертве, если жертва — хороший человек. Они причиняют вред только дурному человеку, будь он жертвой или ее мучителем.

От рабов к женщинам — маленький шажок для античности. В Греции и Риме взгляд на женщину может служить отличным тестом для философской школы: насколько общие философские принципы претворяются в конкретные моральные требования. Сенека и в этом вопросе исходит из чисто стоической точки зрения, следуя учению Зенона и Хрисиппа, совершенно вразрез с римской традицией [545] . Конечно, и для него «женственный» остается ругательным эпитетом; но таково было обычное словоупотребление. Однако он объясняет Марции, что в способности к добродетели женщины равны мужчинам. Природа не обделила их нравственными дарованиями. (К Марции, 16. 1). Он выражает сожаление, что его матери Гельвии удалось получить лишь поверхностное философское образование (К Гельвии, 17. 4). Поскольку женщины равны мужчинам как моральные существа, их следует наделить той же моральной ответственностью и теми же правами, что и мужчин. Если от жены требуют целомудрия, то надо требовать его и от мужа (Письмо 94. 26). Эти взгляды, по-видимому, разделял и современник Сенеки Музоний и другие стоики. Я думаю, это составляло часть учения уже Зенона и Хрисиппа, хотя отсутствие источников не позволяет нам это доказать.

Итак, в каких областях Сенека отходит от традиционного стоицизма и в каких остается ему верен? Мы должны признать его более или менее ортодоксальным (а в некоторых отношениях даже сверхортодоксальным) стоиком в большинстве политических вопросов (женщины, рабы, цари и их clementia). Его порой странные высказывания о самоубийстве следует объяснять скорее состоянием общества, в котором он жил, чем теоретическими расхождениями со стоической философией. Он, несомненно, неортодоксален в своем учении о душе как даймоне. Возможно, именно дуализм, к которому он тяготел в понимании души и тела, повлиял на его учение о действии — об инстинктивном поведении и его моральном контексте.