Наконец, мне хотелось бы остановиться на следующих вопросах. Во-первых, можно ли сегодня продолжать говорить о российском или каком-то другом национальном западничестве? Говорить о нем в смысле «классического» западничества нельзя: ведь мир «западнизирован». Западнизация произошла не в смысле всеобщей гомогенизации, а означает преобладание Модерности, и этой участи не избежать никому, при всех попытках сопротивления ей, как не избежать и Техники. Уже спор между западниками и славянофилами в России XIX в. является типичным для Модерности той эпохи не только потому, что и славянофилы были пропитаны европейской культурой, но главным образом потому, что вся их проблематика, как и их сопротивление, были составной частью процесса и общей травмы Модерности в специфических российских формах. Сегодня, когда мир целиком характеризуется доминантой Модерности, Запад утрачивает свое центральное положение, и сама Модерность становится постмодерной. Не история пришла к концу, как было заявлено недавно, но наступила фаза «постистории», для которой характерна новая модальность динамики. Ошибка Шпенглера в том, что он применил свою циклическую схему, свойственную другим цивилизациям, и к Западу, и постулировал таким образом его закат, не поняв специфичности, а вернее, уникальности Запада как «отрытой» цивилизации, и его революции Модерности, которая имеет тенденцию распространяться по всему миру. Оказывается несостоятельной и протомодерная схема бесконечного линейно-поступательного движения истории, причем образ спирали есть не что иное, как вариант этой схемы. Новый тип исторического движения – не круговой, как в античном космически-метафизическом видении, не линейный или спиралевидный, как в философско-историческом понимании Нового времени, – это, скорее, волновое или, образно говоря, океаническое движение, потому что человечество превратилось в некое подобие бурного океана, в который влились самые разные отдельные потоки.

Современное общество само по себе – новая структура как по отношению к домодерной традиции, так и к первой стадии Модерности. Я определил бы новый тип общества как «голое общество»: ведь общество нашего времени лишено всех идеологических покровов, в какие рядилось сакральное, да и то же модерное общество, облаченное в секуляризованные мифы религии прогресса и культа научного знания-власти (сциентизм). Тоталитаризм в его коммунистическом и нацистском вариантах можно рассматривать под этим углом зрения как попытку обрядить в псевдосвященные одежды и мишуру (миф расы или пролетариата) псевдомодернизированное общество, придав ему псевдосакральность, единственным источником и гарантией которой были Партия и Идеология.

Парадокс такого различия между «голым обществом» и «облаченным обществом» в том, что первое далеко не «прозрачно», а второе весьма даже «прозрачно». Наоборот, под идеологическими одеждами главным образом псевдомодерных тоталитарных режимов, а также домодерных иерархических систем механизм политической и социальной организации власти легко различим, но, конечно, не для тех, кто является частью этих режимов и систем, поскольку эти последние не хотят, чтобы их «оголяли», и не позволяют, чтобы их видели «свои». Современное «голое общество», напротив, открыто всеобщему обозрению, но по своей природе оно «непрозрачно» из-за исключительно большой и постоянно возрастающей сложности его организма, только частично поддающегося описанию гуманитарных наук. «Голы» и «непрозрачны» не только общества наиболее развитых частей мира, но весь мир настоящего в его разнообразии «миров»: сама глобальность человечества, которое, лишенное универсальных идеологических покровов и скорее разряженное в самые разные, уже фольклорные, локальные костюмы, не позволяет, чтобы его проницали «философским» взглядом с той претензией на тотальность, которая была присуща великим идеалистическим (Гегель), материалистическим (Маркс), позитивистским (Конт) системам.

Остаются, правда, религии и теологии, которые не только открыты надмиру трансцедентности, но и, с этой точки зрения, стремятся постигнуть смысл подмира имманентности. Но именно из-за своего характера традиционности, при всей их секуляризованности и модернизированности, онтотеологические воззрения полагаются в совершенно ином по отношению к философской рефлексии и гуманитарным наукам плане: рефлексии и наукам, которые в их разнообразных современных формах стремились (с Марксом, Ницше, Фрейдом и всеми вытекавшими отсюда «социологиями») «разоблачить» всякую идеологию, в том числе и религиозную, и высветить все то, что находится «за» и «под» ней (классовая борьба, воля к власти, отношение сознательного-подсознательного). Можно бы, конечно, применить критику идеологий к самой критике идеологий, чтобы увидеть, что стоит «за» и «под» «разоблачителями», которые в свою очередь должны быть «разоблачены». Но здесь возникает бесконечная и бесплодная игра, конец которой со своей стороны кладет уцелевшая религия, полагая себя в плане чистой веры и обещанного спасения. Проблема отношения между религией и культурой (Нового времени) остается, однако, открытой и не может иметь «теоретического» разрешения.

Говорить о западничестве в этих условиях меньше смысла, чем вчера, хотя, конечно, нельзя игнорировать того, что судьба Запада, понимаемого как Модерность, стала судьбой всего мира. Надо осмысливать человечество как в своей тенденции унифицированное полихронно и политопно, т.е. в многообразии неизгладимых исторических путей. Унификационное движение носит скорее негативный, чем позитивный характер. Ведь дело не столько в единстве земного шара, уже полностью покоренного, сколько главным образом в возможности более или менее катастрофического исчезновения человеческого рода, которое в наше время более реально, чем прежде. Западничество, с одной стороны, и славянофильство, с другой, – силы не эквивалентные, потому что победил Запад, который как некое вместилище содержит в себе собственные противоположности. Остается только универсальная перспектива, которую я определил бы как герменевтическую, – перспектива интерпретации и диалога всех голосов и всех ситуаций модерного или, если угодно, постмодерного мира. Герменевтика опять-таки принадлежит Западу, но такому, который самопреодолевается и одновременно самоутверждается.

Но и герменевтический диалог не должен обходить сложных принципиальных проблем, если не хочет выродиться в пустую болтовню или в эстетствующую игру. Одна из таких проблем – диалог настоящего и прошлого внутри одной и той же культуры, в частности, применительно к Западу, диалог Модерности и Традиции. Если Модерность – разрыв в ткани Традиции, то каково отношение между этими двумя моментами, органически преемственными, ибо Модерность возникла из Традиции, и в то же время радикально прерывными, поскольку первая относительно второй была и является перманентной революцией? Нельзя принять легкого общепринятого ответа, что прошлое «музеифицируется», поскольку Модерность – создательница архивов традиционных текстов и каталогов ушедших эпох. Это особенно очевидно сегодня, когда культурология и структурализм полагают, что в эпоху постмодерности или постистории они открыли механизмы функционирования всех культур, разведя их по рубрикам в универсальном перечне. Структуралистская культурология, основанная на лингвистических моделях, не поставила вопроса о месте, которое культуролог занимает в культурном процессе, и даже имплицитно приписала ему статус привилегированного и «объективного» наблюдателя, при помощи методов научного знания обозревающего прошлые тысячелетия, как если бы он находился вне их движения к актуальному настоящему и еще не актуальному будущему.

Герменевтика не претендует на это и знает, что интерпретирующий находится в отношении «дополнительности» с интерпретируемым и его интерпретация не может смыкаться с «истиной» текста. Но герменевтика знает также, что этот несовершенный диалог с другим – единственная живая, не «музеифицирующая» и не каталогизирующая форма общения. И отдает себе отчет в том, что риск такого диалога – превратиться в монологичный и тавтологичный, т.е. стать лжедиалогом. И все-таки этот риск, критически контролируемый филологическим методом и философской рефлексией, –единственный путь к жизненному контакту с другим, будь это собственное прошлое или радикально другое, диалог, обосновывающий и поверяющий себя через сверхдиалог между участниками, т.е. внутри культурно-языковой общности, которая имеет тенденцию бесконечно расширяться. Таким образом, фундамент так понимаемого диалога – в принципиальной историчности «диалогического животного» – человека в постметафизическую эпоху Модерности, являющуюся также эпохой открытости к метафизике, понимаемой как неискоренимая потребность и поиск.

В этой перспективе приобретает новое и адекватное значение русская культура, в частности литература и философия, достигшие расцвета в начале нашего столетия. В русской культуре, где по видимости доминирует противопоставление «западничества» и «славянофильства», момент единства между этими двумя тенденциями в действительности сильнее момента их противопоставления. Главное то, что у них одна основа, суть которой в опыте усваивания Модерности страной, позже других европейских стран вставшей на путь модернизации, однако страной не восточной, как, например, Япония, а европейской, хотя и со своей особой исторической судьбой, и христианской, хотя и христианство здесь тоже отличалось своеобразием. Даже в случае самых крайних славянофильских позиций, особенно позднего славянофильства, сменившего на рубеже ХIХ-ХХ вв. «классическое» первой половины XIX в., главное – их участие в общей проблематике современной европейской культуры, характер их критики Модерности, однородной западноевропейской самокритике. С другой стороны, русское западничество не повторяло механически интеллектуально-исторический опыт Западной Европы, а адаптировалось и трансформировалось применительно к специфическим условиям развития русской истории. Поэтому литература, т.е. та часть русской культуры, которой самым непосредственным образом предстояло быть воспринятой Западом, ощущалась западной культурой не как некая экзотика, а как нечто близкое и соприродное, хотя, разумеется, и не идентичное, одинаковое и в то же время отличное, оригинальное и знакомое, во всяком случае, сразу понятное. Это объясняется тем, что близкие контакты с русской культурой начались к концу XIX века, когда европейский Запад в лице наиболее передовых элементов своей культуры стал освобождаться от оптимистических мифов и признал внутренне присущие ей противоречия: при всей уверенности в собственных силах западная культура уже начинала предчувствовать свои ограничения.