В чем же состоит эта операция толкования, обещающая человечеству сохранить философию, совершенно устранив метафизику?

Геккель, как видим, стремится рассматривать научный опыт и философское его толкование как единую в основе своей деятельность разума. Он цитирует стихи Шиллера, в которых ученые и философы призываются объединить свои усилия вместо того, чтобы раздроблять их; он утверждает, что XIX век на исходе своем вернулся а той монистической позиции, которую в начале этого века проповедывал великий поэт Гете, как единственно нормальную и плодотворную.

Возникает вопрос, насколько удачно выполнил Геккель свою задачу.

Рассматривая в первой главе своей работы „Die Weltratsel“ те философские методы, которые позволяют разгадать мировые загадки, Геккель говорит, что методы эти, в общем, не отличаются от употребляемых чисто научным исследованием. Как и в науке, это опыт и наведение.

Опыт осуществляется при помощи чувств, наведение есть дело разума. Не следует смешивать эти два способа познания. Ощущение и разум суть функции двух совершенно различных областей нервной системы. Так как, далее, обе эти функции одинаково присущи природе человека, выполнение второй не менее правомерно, чем выполнение первой, если только оно осуществляется сообразно с предписаниями природы. Если метафизики впадают в ошибку, обособляя разум от ощущений, ученые грешат не менее, пытаясь выпроводить разум. Выло бы ошибкой сказать: век философии прошел, наука заступила ее место. Что представляет из себя клеточная теория, динамическая теория теплоты, теория эволюции? Ведь это бесспорно рациональные, другими словами философские учения.

Объяснения, данные Геккелем, не освещают все же того перехода от науки к философии, который, по его мнению, должен разрешить все вопросы. Для того, чтобы оправдать этот переход, Геккель указывает на наличность разума на ряду с ощущениями у животных, более низких, чем человек. Он констатирует, что разум отличается от ощущений, имея свое седалище в других частях нервной системы; и он спрашивает, почему же сообразное с природой употребление разума менее правомерно, чем употребление чувств. Но каким образом все это может доказать, что разуму чужды другие принципы истолкования, кроме научной индукции в собственном смысле этою слова, что рассматривая вещи с иной точки зрения, чем наука, разум безусловно ошибается? Для того, чтобы обосновать подобного рода заключения, надо было дать нам анализ содержаний разума; между тем у Геккеля мы тщетно стали бы искать такого анализа.

Но быть может, точная теория разума, какова бы она ни была, в данном случае излишня? Научная философия, как понимает ее Геккель, должна в значительной мере отличаться от науки: ее выводы, будучи связаны с выводами науки непрерывною связью, должны однако выходить за пределы этих последних. Но если мы допустим, что решительно все содержание разума исчерпывается тем, что утилизируют в нем ученые, то философ ни в каком смысле и ни в какой степени не сможет выйти за пределы науки, если только он не решится поставить выше точной и истинной науки науку неточную и ложную. Итак, при этом предположении только одна наука правомерна; всякая философия есть лишь переименованная наука, или же чисто литературное упражнение. С другой стороны, если в разуме, данном нам природой, существуют принципы иного рода, нежели те, которые утилизируются наукой, то приходится отказаться от мысли установить непрерывность между философией и наукой, тогда приходится допустить между ними различие не по степени только, но и по существу.

Но ведь Геккель построил философскую систему. И не доказывает ли она самым фактом своего существование возможность создать чисто научную философию? Нет нужды, что нам теоретически не показали, каким образом из науки можно извлечь философию, которая одновременно и была бы и не была бы наукой: философия эта существует и своим содержанием фактически доказывает, что она имеет такую же достоверность, как наука, не совпадая однако с научным исследованием в строгом и узком смысле этого слова.

Система эта есть эволюционистский монизм. Она не ограничивается подтверждением, защитой, точным анализом, распространением на новые случаи законов, открытых Ньютонами, Лавуазье, Мейерами и Дарвинами: Какая бы оригинальность, глубина, смелость или даже дерзость ни была предъявлена в работе такого рода, это, во всяком случае, была бы работа чисто научная, подлежащая подобно всем научным теориям дальнейшему контролю, иоправлению, видоизменению. Но эволюционистский монизм этим не довольствуется. Он возводит в догматы выдвигаемые им формулы; он провозглашает, что то миросозерцание, которое он отстаивает, опираясь на новейшие успехи познание природы, навсегда останется нашим достоянием в силу логической необходимости. Он хочет, чтобы его положения, заимствованные у науки, имели более, чем научную, чисто метафизическую достоверность.

Первое свойство, которое он приписывает своей субстанции, единой, несмотря на ее двойственную природу, и своему закону эволюции, это абсолютная определенность, неизменность, вечность.

По ни одна операция чисто научной мысли не может гарантировать вечности научных принципов, даже самых основных; ибо в науке основные принципы суть функции частных законов, относительно которых никогда нельзя сказать, что они определены с исчерпывающей точностью.

Всеобщность есть второе свойство, приписываемое Геккелем основам своей философии. Но никоим образом нельзя назвать научной индукцией или хотя бы приемом, подобным научной индукции, то обобщение, посредством которого он распространяет на все возможные существа свойства, утверждаемые современной наукой по отношению к существам, фактически наблюдаемым. Индукция, применяемая им, есть та чуждая всякого анализа и всякой критики inductio per enumerationem simplicem, которой в науке не придается никакой ценности. Существа, наблюдавшиеся нами в известных пределах времени, обнаружили известные явления, которые могут быть резюмированы словами: единство строение и эволюции (причем слова эти выражают собой понятия очень общие, допускают определение очень различные). Отсюда мы делаем вывод, что бытие едино и подчинено во всей совокупности своих проявлений одному и тому же закону эволюции. Это не индукция, — это превращение частного в универсальное.

Оставляет ли по крайней мере система Геккеля за словами „единство" и „эволюция“ их научный, эмпирический смысл? Трудно допустить это.

Единое Геккеля господствует над эфиром и весомой материей, над мертвой материей и материей живой, над протяжением и мыслью, над миром и Богом. Оно по существу своему одушевлено, одарено чувствами, способно к действию, обладает разумом вплоть до его последних глубин. Что же касается эволюции, то с одной стороны Геккель объявляет ее строго механической, что, очевидно, превышает компетенцию науки, по крайней мере современной; с другой стороны он высказывает уверенность, что, несмотря на случай возвращение к нисшим ступеням, в общем и делом прогресс преобладает, — это опять таки более, чем простое обобщение.

Он обозначает свою систему именем пантеизма, желая этим сказать, что с его точки зрение Бог находится не вне мира, а в самых недрах его, что он изнутри приводит мир в движение, представляя из себя некоторую силу или энергию. Рациональное истолкование вещей есть, говорит он, монистическая концепция единства мира и Бога.

Тут опять различение внешнего и внутреннего, силы трансцендентной и силы имманентной наводит скорее на мысль о метафизике, чем о науке.

Наконец, пообещав свести все непознаваемое к непознанному, ничем не отличающемуся по существу своему от познаваемого, Геккель приходит к закону субстанции, который, по его словам, является для нас тем более таинственным, чем глубже проникает наше познание в атрибуты субстанции.