Мышление и наблюдение (сборник)

Аннотация

Александр Моисеевич Пятигорский (1929–2009) – выдающийся мыслитель, востоковед, писатель, автор философских и буддологических монографий, романов, а также многочисленных философских работ и эссе.

В данный сборник вошли известные, получившие мировое признание, философские работы разных лет: «Введение в изучение буддийской философии», «Мышление и наблюдение» и другие. Тексты объединяет своеобразный «голос» автора, яркий стиль изложения, точность и глубина анализа при отсутствии какого бы то ни было догматизма и абсолютности суждений.

Серия «Культурный код» Издательство АЗБУКА® * * * Введение в изучение буддийской философии (Девятнадцать семинаров) Книга «Введение в изучение буддийской философии» изначально написана на английском языке. В 2007 году она была переведена автором на русский язык. Редакторы первого русскоязычного издания – Александр Пятигорский и Кирилл Кобрин. Предисловие Заглавие этой книги следует понимать буквально. Во-первых, книга представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма , оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего мировоззрения, культуры, искусства). И конечно, эта книга ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом – как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня. Второе. Эта книга есть именно введение в изучение буддийской философии, а не систематическое изложение основных ее положений. Иначе говоря, перед читателем не очерк самой системы буддийской философии, а пособие по предуготовительному ознакомлению с этой философией, предназначенное тому, кто пожелает ею сколько-нибудь серьезно заняться. И конечно, эта книга не является систематическим изложением духовной практики буддизма, буддийской йоги. Третье. Каждая глава книги состоит из отрывка буддийского текста, примечаний (в основном терминологического, но иногда и общего содержательного характера) и собственно авторского рассуждения относительно философского содержания приведенного отрывка. Получается, что первая часть каждой главы содержит версию одного из основных постулатов буддийской философии и некоторые выводы, сделанные из этого постулата. Во второй части читатель найдет объяснение философских (а иногда и религиозных) понятий и терминов, употребляемых в формулировании этих постулатов и выводов. Третья часть представляет собой нынешний опыт философского осмысления того, что представлено в первой и второй частях, – разумеется, авторского осмысления. Еще одно замечание – на этот раз историко-философского характера. Необычность для нас буддийской философии и несомненная новизна для современных ей индийских философов (V–III века до н. э.) определяются следующим обстоятельством. С одной стороны, первые буддийские мыслители выдвинули несколько идей и концепций, которые сложно или невозможно представить в традиционной брахманистской философии. С другой стороны, первые буддийские философы включили в свое философствование ряд традиционных брахманистских идей и концепций, исключив эти идеи и концепции из их привычных связей, контекстов. Я думаю, это обстоятельство послужило основной причиной того, что буддизм воспринимался тогда в Индии как нечто новое, даже принципиально чуждое и враждебно-странное. Эта книга есть краткое изложение 19 семинаров по буддийской философии, проведенных мною в разное время в разных университетах мира. Более половины книги основано на материалах семинаров 1984–1994 годов в Школе востоковедения и африканистики (SOAS) Лондонского университета. Методологическое предисловие: маленький разговор о чужести в связи с изучением буддийской философии Всякое мышление (включая мое собственное), о котором говорится, которое записано, говорено, услышано, уже является чужим в данный момент разговора о нем, да фактически и до этого момента, во всякий прошлый (да и будущий) момент разговора, письма, чтения, слушания, имеющих своим объектом это мышление. Но что же я называю словом «чужое»? Ведь это не просто «не мое», «твое» и так далее, что неизбежно возвратило бы нас к одному из самых вульгарных понятий так называемой «гуманистической» философии прошедшего XX века – к понятию «другого». В последнем случае тривиальные оппозиции «Я – Ты», «Я – Другой» (или «Другое», мир, Бог, все что угодно) полагались эпистемологическими константами человеческого существования. Феноменологически «другость» редуцируется (как гуманистическими философами, начиная с Бубера, так и экзистенциалистами, кончая Сартром) к чисто формальному приписыванию «моего» мышления другому субъекту – субъекту индивидуальному, то есть эмпирически выделенному члену класса или неиндивидуальному, то есть классу, выделенному в качестве условного субъекта не-моего, а в общем случае – любого не-данного мышления. Такой субъект может произвольно помещаться в нынешнем времени или в прошлом, в данном месте или в другом. Эпистемологически в «концепции другого» именно другой, а не производное от моего другое мышление является первичным, и только через него, в противопоставлении ему, в паре с ним, я есть я сам, а мое мышление, уже будучи приписанным ему, возвращается ко мне как мое. Применяемая мною в разговоре о буддийской философии «концепция чужести» сводится в основных чертах к следующему. Во-первых, чужое – это объект моего мышления, а не субъект другого мышления, объект, в котором мое мышление открывает какое-то не-мое , то есть такое, на которое мое мышление не может перенести себя самое (не может им себя себе представить, так сказать). В этом, собственно, и состоит как бы «минимум» чужести и – вместе с тем – основной ее критерий. Во-вторых, переход от чужого, не-моего мышления к иному, чем Я, субъекту чужого мышления возможен (как вообще переход от мышления к мыслящему) только в порядке антропологической гипотезы. Чужесть субъекта все равно полагается вторичной, производной от чужести мышления. Тогда в принципе не существенно, будет ли мне чужим мышление Будды или моего соседа, нынешних русских или древних инков. Важным здесь может оказаться другое – возможность найти, «засечь» (по выражению Мераба Мамардашвили) различные чужие мышления в точках локализации их субъектов во времени и пространстве. В-третьих, как феномен моего мышления, чужесть может быть установлена только путем рефлексии моего мышления над самим собой. То есть когда мое мышление уже вынесло себя самое в качестве внешнего, не-своего объекта и тем самым объективно («объективно» здесь значит буквально «как объект») уже отличило себя как рефлексию от рефлексируемого им моего же мышления (как от не-рефлексии); иначе говоря, уже сделало себя чужим. Только при условии выполнения моим мышлением этого рефлексивного акта оно становится способным мыслить о любом не-моем мышлении как о чужом. Таким образом, то, что я называю «чужим», может возникнуть только в своего рода «эпистемологическом зазоре» между моим объектным мышлением о другом мышлении и моей рефлексией над моим собственным мышлением. Притом что второе является первичным в отношении первого. Иначе говоря, феномен чужести «другого» производен от чужести как бы «себя самого». В своих попытках изложения буддийской философии и моего философствования о ней я специально подчеркиваю ее чужесть. Она ведь на самом деле чужая мне, вам, да кому угодно, если не валять дурака. Но прежде всего она была чужой и современникам Будды, древним индийцам, жившим в VI–IV веках до н. э. в долине Ганга. До того чужим оказался буддизм этим древним индийцам, что, так никогда и не став господствующей религией в Северной Индии, он уже с III века до н. э. начал перемещаться к югу, затем (если говорить о Малой Колеснице) – на Цейлон, а спустя пару столетий началось его победное шествие в Китай, позднее (уже из Цейлона) – в Индокитай и еще позднее – в Центральную Азию и на Дальний Восток. Притом что очаги буддийской учености еще долго оставались и в Северо-Западной Индии, и в Кашмире, и в Бенгалии. Теперь совсем немного о конкретной методологии моего подхода к буддийской философии в этих семинарах. Здесь нам не избежать двоякости. Ведь, с одной стороны, чистота методологического подхода требует, чтобы, рассуждая о любой не-твоей философии (да что там философии, о любом, ставшем тебе известным не-твоем мышлении), прежде всего исходить из того, что говорит о себе сама эта философия в своих текстах, устных или письменных; исходить из того, как она сама себя формулирует. Но с другой стороны, полнота методологического подхода требует, чтобы в то же самое время ты и отрефлексировал свое собственное мышление, свою, так сказать, интеллектуальную апперцепцию текстов изучаемой философии. Начинать такое отрефлексирование приходится с тщательного учета и анализа твоего же понятийного языка, которому предстоит стать языком описания изучаемой тобой философии. Но этот язык описания не может по определению быть только твоим – это язык твоей культуры, твоего времени, да наконец, твой естественный язык (английский, русский, какой угодно), который даже в его обычных культурных употреблениях остается тобою не отрефлексированным как естественно данный. Теперь, если говорить о языке описания именно буддийской философии европейскими исследователями XIX и XX веков, то здесь четко различаются две тенденции. Первой (и по сю пору господствующей) является тенденция описывать эту философию так, как ее могли бы выразить древние авторы, если бы они знали установившийся между XVII и XIX веком язык новоевропейской философской традиции. Вторую и пока только начинающуюся тенденцию я бы связал с попыткой исследователя буддизма сначала отрефлексировать свою философскую позицию в терминах буддийской философии, а затем описать последнюю как частный случай некоторой общей вневременной и пространственно неопределенной философии (Эдвард Конзе называл ее philosophia peerennis ), в отношении которой «моя» философия будет являться другим частным случаем. Это и сталкивает нас с методологической неизбежностью своей собственной философии – в моем случае моей при изучении любой другой. Лучше скажем так: изучение буддийской философии будет сколько-нибудь реальным, только если у того, кто ее изучает, есть его собственная философия. У кого своей философии, какой угодно, нет, тот пусть займется чем угодно другим. Так, самый, пожалуй, интересный исследователь буддийской философии в XX веке, Эдвард Конзе, всегда говорил о себе, что он – гностик, а крупнейший знаток философии Большой Колесницы Этьен Ламот был одновременно католическим теологом. Тот, кто начинает познание буддийской философии со своего, так сказать, «философского нуля», обречен на поражение. В самом лучшем случае он останется в рядах «обращенных» энтузиастов. Воистину существует только мыслительная энергия. Буддхагхоша. Аттхасалини, I, 4, 2 Семинар первый Текст I Первый поворот колеса Дхармы (Первая Проповедь) [1] Так я слышал [2] . Однажды, когда Господь [3] пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), что близ Бенареса, он обратился с такими словами к пяти монахам [4] : «Двух крайностей [5] следует избегать тому, кто, став отшельником [6] , покинул свой дом. Первая крайность, о монахи, приверженность плотским удовольствиям [7] . Эта приверженность вульгарна [8] , неблагородна [9] и неразумна [10] . Вторая крайность – в приверженности к умерщвлению плоти и самоистязанию, что также вульгарно, неблагородно и неразумно. 1 Dhammacakkapavattana (samyutta-nikaya, LVI, 11 of the sutta-pitaka ) in: Pali Canon / Ed. by L. Feer and Mrs. C. Rhys Davids. London: Pali Text Society, 1904. P. 421. Эту сутру в палийской традиции считают Первой Проповедью Будды, обращенной к пятерым монахам, его первым ученикам среди людей. Дхарма (Skr. Dharma , P. Dhamma ) с заглавным «Д» означает «Учение Будды». Колесо (Skr. cakra , P. cakka ) является одним из важнейших зрительных символов в древнеиндийской культуре. В буддизме «колесо» символизирует динамический аспект Дхармы. Поворот (или «провертывание») означает акт манифестации (слуховой или зрительный) Дхармы – Учения, которое может, в принципе, существовать и в неманифестированном состоянии. 2 «Так я слышал» (P. evam те sutam , Skr. evam maya srutam ) – стандартное начало каждой буддийской сутры. Оно указывает на то, что слова Будды изначально воспроизводились устно (Р. и Skr. buddhavacana ). В то же время такой зачин подчеркивает аутентичность этих слов в устной передаче учеников и учеников учеников Будды. 3 «Господь» (Р. bhagava , Skr. bhagavant ) – важнейший способ обращения не только к одному данному Будде, но и к целому классу пробужденных (в англоязычной буддологической традиции наиболее распространенным обращением к Будде является Blessed One , Благословенный, а не Lord ). 4 «Монах» (Р. bhikhu , Skr. bhiksu ) обозначает здесь не просто отшельника, живущего подаянием, но прежде всего члена буддийской общины аскетов. 5 Это слово (Р. и Skr. anta ) также означает «предел», «граница» и «конец». 6 «Отшельник» (Р. pabbajita , Skr. pravrajita ) – наиболее общий термин, обозначающий аскета, который навсегда ушел из семейной и мирской жизни. 7 «Плотское удовольствие» здесь означает удовольствие (Р. и Skr. sukha ), получаемое от удовлетворения чувственного желания (Р. и Skr. кaта ) . Kama — самый общий термин, обозначающий чувственность и чувственное желание. 8 «Вульгарный» здесь обозначает «обычный», «простонародный» (Р. puthujjana , Skr. prthagjana ) и имеет подчеркнуто пейоративный смысл. 9 «Неблагородный» (Р. anariya , Skr. anarya ) прежде всего в смысле «простонародный», «ординарный». 10 «Неблагоразумный» (P. anatth`a ) также употребляется в чисто практическом смысле, как «бесполезный», «нецелесообразный» и даже «невыгодный». Избегнув обеих этих крайностей, Так Ушедший [11] постиг Срединный Путь, путь видения [12] , знания [13] , путь, приносящий успокоение и дающий особое знание [14] , путь, что ведет к Пробуждению [15] и Нирване [16] . И что же это за Срединный Путь [17] , о монахи? Это просто Благородный [18] Восьмеричный Срединный Путь [19] , и вот что он такое. Это – правильное видение, правильное [20] намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание [21] и правильное сосредоточение сознания [22] . И этот путь ведет к успокоению, Пробуждению и Нирване. 11 Это один из эпитетов Будды, буквальный смысл которого остается неясен. В то же время «Так Ушедший» (Р. и Skr. tathagata ) может иметь смысл определенности одного пути Будды (включая, возможно, и направление этого пути после завершения им существования в данном рождении), что подразумевает абсолютный характер всего, что Будда думает, говорит и делает. Тогда «Так» (Р. и Skr. tatha ) будет определением этой абсолютности, а «Идущий» (или «Ушедший») (Р. и Skr. gata ) обозначает определенность направления . В этой связи интересно сопоставить последний термин со словом, обозначающим «назначение» или «судьбу» (Р. и Skr. gati ). 12 В оригинале использовано слово «глаз» (Р. cakkhu , Skr. caksu ), однако это не только орган зрения, но и особая способность видения. Отсюда – несколько разновидностей такой (в основном сверхъестественной) способности. 13 «Знание» (Р. ~naпа , Skr. j~nana ) здесь употребляется в наиболее общем смысле. В дальнейшем это понятие будет дифференцироваться и конкретизироваться. 14 Более точным переводом было бы «сверхъестественное знание». Такое знание не основано на чувственном восприятии и его органах. 15 «Пробуждение» (P. sambodha или sambodhi ) – перевод, точнее передающий смысл, нежели «Просветление». В то время, когда Будда произносил эти слова, он уже был пробужден . 16 «Нирвана» (Р. nibbana , Skr. nirvana ) является наивысшим состоянием, уже достигнутым Буддой. 17 «Путь» (Р. patipada ) – тот самый «один путь», знанием которого обладал Будда. 18 Здесь, как и в начале Проповеди, «Благородный» (Р. ariya , Skr. arya ) подразумевает особость, редкость и даже исключительность. 19 Здесь мы имеем дело с двумя более или менее взаимозаменяемыми словами в обоих языках: «Путь» (Р. и Skr. patha ) и «Путь» (P. magga , Skr. marga ). 20 «Правильный» (Р. samma , Skr. samyak ) имеет в буддийских текстах два смысла. В первом, чисто качественном, это понятие более всего соответствует таким понятиям, как «совершенный», «полный», «точный». Во втором смысле это слово имеет отношение, скорее, к «реальности», «подлинности», «истинности», «оригинальности» вещи или идеи. 21 «Обратное вспоминание» (Р. sati , Skr. smrti ) – важнейшее понятие буддийской йоги. Можно даже говорить об «обратном вспоминании» как о сознательном процессе обращения памяти от настоящего момента в прошлое (подробнее об этом ниже). 22 «Сосредоточение сознания» (Р., Skr. samadhi ) – важнейшая процедура в буддийской йоге и одна из основных разновидностей индийской йоги вообще. Вот, о монахи, Благородная Истина [23] о Страдании [24] . Рождение – это страдание; старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание; грусть, печаль, тоска, боль, отчаяние – страдание. Встреча с горестным – страдание, расставание с радующим – страдание, неполучение желаемого – страдание. Словом, пять скандх – страдание [25] . Теперь, о монахи, Благородная Истина о Возникновении Страдания [26] . Оно – в жажде, в алчбе [27] , которые производят новое существование [28] , связано оно с наслаждением и страстью [29] . Алчба всегда находит себе удовлетворение то здесь, то там. Это – жажда наслаждения, жажда существования [30] и жажда несуществования, самоизбывания [31] . 23 «Истина» (Р. sa~n~na , Skr. satya ) понимается здесь в специфически буддийском смысле, то есть в смысле «Благородной Истины». 24 В этой сутре «Страдание» (Р. dukha , Skr. duhkha ) следует понимать и как страдание вообще, и как конкретное страдание. 25 Буквально «куча», «масса» (Р. khandha , Skr. skandha ) – каждый из пяти агрегатов, составляющих индивидуальное существование живого существа. Этими агрегатами являются: (1) «форма» или «телесная форма» (Р. и Skr. ruра ); (2) «чувства» или «эмоции» (Р. и Skr. vedana ); (3) «восприятие» (Р. sa~n~na , Skr. samj~na ); (4) «волевые акты» и энергетические импульсы, ответственные как за поддержание единства живого существа в каждый данный момент его существования, так и за динамику изменения живого существа во времени и пространстве. Иногда эти импульсы называются «синергии» (Р. sankhara , Skr. samskara – слово употребляется только во множественном числе); (5) «сознание» (Р. vi~n~nana , Skr. vij~nana ). Иногда эти агрегаты – в силу того что в их основании лежат привязанности к феноменам жизни, «схватывание» этих феноменов сознанием – называются «агрегатами привязанности». Но чаще, поскольку они приводят к страданию, их называют «агрегатами страдания». 26 Более точным переводом будет «эмергенция» (Р., Skr. samudaya ), поскольку так подчеркивается прерывистость (а иногда и случайность) появления того или иного феномена, его поднятие на уровень сознания. 27 Понятия «жажда» или «алчба» (Р. tanha , Skr. trsna ) суммируют и обобщают все феномены эмоционально-мотивационной сферы в психологии буддизма. 28 Здесь было бы точнее сказать: «что ведет к новому существованию» (Р. punabhavika ). 29 «Страсть» (Р., Skr. raga ) является активной и в принципе психически позитивной силой. При этом ее можно рассматривать в качестве конкретизации чувственного удовольствия и чувственности. 30 Или «становления», «бытия» (Р. и Skr. bhava ). 31 Точнее – «изживания бытия» (Р. vibhava ). Еще, о монахи, вот Благородная Истина о Прекращении Страдания [32] . Оно – в полном бесстрастном [33] устранении этой алчбы, в ее окончательном отбрасывании, в отстранении от нее, в избавлении себя от нее. Наконец, о монахи, Истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это и есть Благородный Срединный Восьмеричный Путь, а именно – правильное видение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание и правильное сосредоточение сознания. 32 «Прекращение» (Р. и Skr. nirodha ) имеет здесь два смысла. В первом, пассивном, смысле имеется в виду случай, когда нечто само собой перестает существовать, останавливается в своем существовании. Во втором, активном, смысле нечто останавливает, или даже прекращает, что-то другое. Возможен также перевод этого понятия как «невозникновение». 33 «Бесстрастность» (Р. и Skr. viraga ) – одно из основных условий прекращения страдания. Итак, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Страдании“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость [34] , свет появляется во мне – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что страдание должно быть полностью, совершенно постигнуто. И далее, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Возникновении Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что возникновение страдания должно быть покинуто. 34 «Мудрость» (Р. pa~n~na , Skr. praj~na ) как термин буддийской йоги и буддийской философии означает высшую разновидность знания. Затем, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Прекращении Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И это прекращение страдания уже постигнуто. И наконец, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Пути, ведущем к Прекращению Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И этот Путь должен быть тщательно проработан в созерцании. Пока, о монахи, это знание Четырех Благородных Истин мне не стало совершенно ясно в трех его аспектах [35] , я не притязал на достижение Совершенного Пробуждения, что есть наивысшее в этом мире [36] с его Марами [37] , Брахмами [38] , с его странствующими аскетами [39] , брахманами [40] , князьями и людьми. Теперь, когда видение и знание Четырех Благородных Истин возникли во мне, я знаю: несомненно, что достиг я полного освобождения сознания [41] . И обрел я избавление от новых рождений» [42] . 35 «Тремя аспектами знания» являются: (1) знание о чем-либо «как оно есть» (Р., Skr. yatha bhutam ), в каковом случае знание и есть истина ; (2) знание о том, что должно быть сделано для реализации истины; (3) знание о том, что уже сделано для реализации истины. 36 Речь идет о «данном мире» (Р. и Skr. loka ), сотворенном конкретным богом. 37 «Мара» (Р. и Skr. mara ) – мифическое существо, манифестирующее чувственные желания и удовольствия. 38 «Брахма» – бог-творец в древнеиндийской мифологии. В буддийской мифологии также название особого подкласса богов. 39 «Странствующий аскет» (Р. samana , Skr. sramana ) – особая разновидность древнеиндийских аскетов. 40 «Брахман» – как жрец вообще, так и жрец, совершающий ведийские обряды. 41 Имеется в виду именно «полное освобождение» (Р. vimutti , Skr. vimukti ) сознания (Р. ceto , Skr. cetas ). 42 Здесь имеется в виду, что данное рождение Будды является его последним рождением в феноменальной сфере волнений. Так сказал Господь. Внимавшие ему пятеро монахов возрадовались и были услаждены его словами. Семинар первый О чем все это? Начнем с самого начала. Вначале Будда обратился со своими словами к пятерым поименованным отшельникам. Заметьте, не к миру, не к человечеству, даже не к отшельникам вообще, а только к тем пятерым, которых он хорошо знал из прежнего периода своей жизни, проведенного среди аскетов и лесных учителей. Именно им было предназначено стать его первыми слушателями, а затем и учениками. Момент выделенности, особости, даже избранности здесь очень важен. Ведь в первую очередь Будда высказывает идею срединности, срединности в действиях, словах и мыслях, чувствах и намерениях, срединности, которая чужда человеческой природе, человеческой нормальности и является весьма редким качеством даже у аскетов. Отсюда и вторая идея, идея о Благородном как о том, что противопоставлено всему нормальному, обыденному, то есть отмеченному крайностью и оттого банальному и вульгарному. Получается, что Благородные личности – это исключение не только из людей, но и из отшельников, что они как бы исключение из исключения. Таким образом, уже в самом начале Первой Проповеди вводятся три понятия: «крайность», «срединность» и «благородность». Крайность здесь – не только качественная характеристика, но прежде всего самостоятельное качество. Так, крайняя чувственность оказывается в большей степени противопоставлена умеренной чувственности, чем полному отсутствию чувственности. Более того, умеренная чувственность сильнее отличается от полного аскетического воздержания от чувственных желаний, чем, скажем, последнее – от неумеренной чувственности. Иначе говоря, здесь различие в степени проявления условно-противоположных качеств (таких как «привлекательность» и «отвратительность», или «любовь» и «отвращение») оказывается более значимым, чем их качественное содержание. Срединность в буддийской философии как бы нейтрализует обычные противоположности вещей и качеств, и Срединный Путь является, по существу, путем (и методом!) такого рода нейтрализации. Идея срединности в дальнейшем (то есть в гораздо более поздних философских текстах) подвергнется весьма сложным интерпретациям и станет одним из наиболее абстрактных философских понятий буддизма. Но и здесь дело обстоит далеко не так просто, ибо уже в Первой Проповеди Будды срединность приобретает черты радикальной философской позиции, которая не только нейтрализует противоположности, но и релятивизирует (а иногда и совсем лишает смысла) само существование противоположных качеств и феноменов, которым эти качества приписываются. Но вернемся к основному вопросу этого семинара: «О чем все это?» Разумеется, о страдании. Однако уже в самом начале это никак не «разумеется». Самое интересное в Первой Проповеди – это то, что страдание не постулируется онтологически, как то, что есть . Ибо здесь нет бытия , как нет и не-бытия. Далее, страдание также не является ни «вещью», ни «состоянием» какой-либо вещи, включая вселенную в целом. Страдание ближе всего к тому, что мы бы назвали универсальным фактом , неким мыслимым и наблюдаемым во всем, что существует. Но мыслимым и наблюдаемым только с позиции, внешней всему тому, что страдает , внешней всему существующему, то есть с точки зрения позиции Благородной Срединности. Теперь переходим к двум «универсальным состояниям». Все вещи, факты и события вселенной, иначе говоря, все Дхармы , находятся в одном из двух состояний: в состоянии «возникновения» или в состоянии «прекращения» (Р. и Skr. nirodha ), точнее, в состоянии «прекращения (остановки) возникновения». Но что такое страдание? Риторическим, не по содержанию, ответом будет: то, что утверждается как универсальный факт Первой Благородной Истиной. Тогда что страдает? Ответ на этот вопрос – вечный камень преткновения для буддийских философов с III века до н. э. до XXI века н. э. Потому что страдание, как оно описано в качестве универсального факта в Первой Проповеди Будды, по содержанию является страданием существующего, понимаемого как то, что осознает, и то, что осознается . Тогда, грубо говоря, сознание есть страдание . Или – страдание есть сознание, что, безусловно, звучало бы философски более заманчиво. Но – чтобы хоть немного сдвинуться с мертвой точки, на которой невозможно конкретно ответить на наш второй вопрос, – отойдем в сторону и попробуем взглянуть на ситуацию с точки зрения знания . Тогда становится возможным говорить о «двух страданиях»: одно – это страдание всех тех, кто страдает, не зная Благородной Истины о Страдании, и другое – страдание знающих Благородную Истину о Страдании и тем самым уже вступивших на путь «прекращения возникновения страдания» (Р. dukhasamudaya nirodha magga ). На основании такого различия возможно было бы предположение о двух разных страданиях – эмпирическом и теоретическом. Ведь сколь парадоксально ни звучит буддийское философское утверждение о том, что «те, кто знает страдание, не страдают, ибо они прежде всего знают, что нет ни страдающего, ни даже знающего и что это пять агрегатов, скандх индивидуального существования, страдают, и ничто иное», – его невозможно с уверенностью опровергнуть, сославшись на то, что эти агрегаты, скандхи , не могут знать страдание (как, впрочем, не могут его и не знать ). Вновь и вновь в ходе буддийского философствования вопрос о страдании упирается в вопрос отношения страдания к знанию. Эмпирицистские суждения, такие как «я знаю, что я страдаю, потому, что я страдаю», будут столь же неубедительны, как и теоретические, типа «я страдаю потому, что я знаю, что страдаю». Ибо страдание может быть познано только высшим, трансцендентальным Знанием (концепция трансцендентального знающего будет сформулирована в семинаре о «Запредельном Знании»). Первая Проповедь является первым – не хронологически, а условно, в порядке, установленном ранними комментаторами сутр Палийского Канона, – изложением Дхармы , Учения Будды; первым, потому что в нем речь идет об универсальном факте Страдания и двух универсальных состояниях, которые вводятся прежде всего в их отношении к Страданию. Более того, само понятие «истина» фигурирует только в отношении страдания, в его состояниях возникновения и прекращения. Поэтому не стоит удивляться тому, что вне фокуса рассмотрения в четырех Истинах оказывается то, что страдает. Это эпистемологически следует из центральной идеи буддийской философии о невозможности постулирования никакого автономного бытия чего бы то ни было, включая и страдание. Ведь последнее относится к существующему , а не к сущему. Сущего здесь не имеется. Закончим первый семинар словами о том, что мир в нем предстоит нам лишенным какого бы то ни было основания, не имеющим какой-либо оси и не подчиняющимся какому-либо личному или не-личному принципу. Даже страдание является тем, что обусловлено факторами его возникновения и прекращения. Буддийский мир очень слабо внутренне дифференцирован и нечетко и разнообразно структурирован. К этому можно было бы добавить, что Путь чисто философски представляется (в рамках этого семинара) единственным возможным фактором, организующим и структурирующим вселенную. Семинар второй Текст II О знаке «Не-Я» (Вторая Проповедь) [43] Так я слышал. Господь тогда пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), близ Бенареса. Там он обратился к пятерым монахам с такими словами: «Тело [44] , о монахи, не есть „Я“. Если бы тело было „Я“, то оно не было бы подвержено болезням и (его обладатель) имел бы возможность сказать: „Пусть это тело будет таким-то и таким-то у меня, или пусть это тело не будет таким-то и таким-то у меня“. Но поскольку тело не есть „Я“ и оттого подвержено болезням, (его обладатель) не имеет возможности говорить таким образом. То же самое можно сказать об остальных четырех агрегатах: о чувствах, восприятии, волевых импульсах и сознании. Ни один из них не есть „Я“, ни все они, вместе взятые. Никто не будет иметь возможность сказать о них „пусть это будет для меня так или пусть это не будет для меня так, и так далее“. 43 Vinaya-pitaka, mahavagga . I. 37–46. см. также: The Book of the Discipline / Transl. by I. B. Horner. Vol. IV. Oxford: The Pali Text Society, 1993 (1951). P. 20–21. В буддизме «знак», или буквально «мета», «примета» (Р. lakkhana , Skr. laksana ), здесь это слово обозначает общий признак всего существующего, то есть всех феноменов, Дхарм. Таких универсальных знаков имеется три: (1) «невечность», «непостоянство» (Р. anicca , Skr. anitya ); (2) «Не-Я» (Р. anatta , Skr. anatman ) и (3) «страдание» (см. I, прим. 24). 44 «Тело», или «телесная форма», фигурирует здесь прежде всего как первый из пяти агрегатов индивидуального существования, скандх (см. I, прим. 25). Теперь, о монахи, постоянно ли тело или непостоянно? – Непостоянно, Господи. А то, что непостоянно, оно приятно или горестно? – Горестно, Господи. Тогда будет ли правильным так говорить о том, что непостоянно, изменчиво и горестно: это мое, это – „Я“, это – „Я“ сам? – Нет, Господи, это будет неправильным. Тогда из этого следует, о монахи, что каковым бы ни было тело, будущим или прошлым, внутренним или внешним [45] , грубым или тонким [46] , дурным или превосходным, далеким или близким, но если видеть тело как оно есть [47] , то о нем следует говорить таким образом: не мое это тело, оно не есть мое „Я“. И таким же образом следует говорить об остальных четырех агрегатах». 45 «Внешний» (Р. и Skr. bahira ) имеет два смысла: во-первых, это то, что воспринимается пятью органами чувств (в первую очередь зрением); во-вторых, это то, что состоит из четырех «материальных элементов» (Р. и Skr. mahabhulta ): земли, воды, жара и воздуха. «Внутренний» (Р. ajjhatta , Skr. adhyatma ) – относящийся к органам чувств, эмоциям, восприятию и сознанию. 46 «Грубый» (Р. thula , Skr. sthulla ) здесь относится к телу в анатомическом и физиологическом смысле, в то время как «тонкий» (Р. sukhuma , Skr. suksma ) обозначает тело как не воспринимаемую органами чувств (и невидимую) форму или структуру. 47 См. I, прим. 36 (1). «Как оно есть» (то есть как что-либо есть, ничего к этому не прибавляя и не оговаривая) является кратчайшей формулой буддийской эпистемологии и в то же время знаком вхождения в Высшее Знание. «Рассматривая именно таким образом пять агрегатов, пять скандх, хорошо обученный ученик Благородных [48] отказывается их знать, пренебрегает ими, вовсе их отбрасывает. Отбросив их, он становится бесстрастным. Бесстрастность освобождает его, и, освобожденный, он знает: „Свободен я теперь, то, что должно быть мною сделано, уже сделано. Для меня ничего не осталось несделанным. Это мое рождение – последнее. Не будет для меня новых существований“» [49] . 48 В этой сутре «Благородный» – это тот, кто уже постиг четыре Благородные Истины. 49 См. I, прим. 43. Слыша эти слова Господа, возрадовались пятеро монахов. Когда Господь произнес эту Проповедь, их сознание очистилось от всего мутного [50] и освободилось от всех привязанностей. На тот момент шесть Пробужденных было в этом мире [51] . Семинар второй «Почему это – не Я?» Или «Почему Я – не это?» Заметим прежде всего, что в этой сутре Будда приглашает пятерых монахов к философскому рассуждению о «Я», но предлагает при этом свой порядок рассуждения – иной, чем тот, который был принят в рассуждении о «Я» в брахманистской философской традиции, восходящей к текстам ранних прозаических Упанишад (появление которых в устном виде датируется примерно VIII–VII веками до н. э.). В брахманистской традиции порядок рассуждения о «Я» задается формулой: «Ты есть то» (Skr. tat tvam asi ), где «ты» представляет того, к кому эта формула обращена (им вполне могу быть и я сам, эту формулу произносящий, но тогда получается «я есть то»), а «то» (Skr. tad ) является общепринятым обозначением «Я». Но «Я» не в смысле, в котором оно употребляется в качестве личного местоимения первого лица единственного числа, а в смысле «абсолютного Я», которое в Упанишадах полагалось осью, принципом и основой не только «меня» («тебя», «его» и так далее), но и всего сущего , всего того, что есть . Тогда условно будем называть «Я» (в первом смысле) «эмпирическим Я», а во втором – «абсолютным Я». Последнее в той же брахманистской традиции обозначается санскритским словом атман , которое с начала I тысячелетия до н. э. и по сей день является центральным понятием индийской философии. Вот что существенно: Вторая Проповедь, отрицая «Я» именно во втором смысле, то есть как абсолютное «Я», атман , не говорит, что «ты» («Я», «он» и так далее) не есть атман. Она утверждает, что любой феномен, Дхарма , приписываемый твоему («моему», «его») эмпирическому «Я», менее всего само это эмпирическое «Я» (являющееся всего лишь лингвистической условностью, звуком, названием) не есть атман или – что здесь философски особенно важно – есть не-атман . Таким образом, уже в постановке вопроса о бытии или не-бытии абсолютного «Я» неизбежна двойственность. Такие суждения, как «я не есть мое тело» или «я не есть мое сознание», имеют по крайней мере два смысла. В первом смысле, объективном , эти суждения будут означать, что никакой из феноменов, Дхарм , включая и тело, и чувства, и ум, не есть (или не может быть) абсолютным «Я», то есть атманом. Во втором смысле, субъективном , те же самые суждения будут значить следующее: то, что я обозначаю словом «я», когда говорю «я говорю», «я знаю», «я чувствую», не является ни (моим) телом, ни (моим) сознанием, ни (моими) чувствами, а является чем-то еще, чем-то, скажем, иным тем… иным, чем что ? – Иным, нежели что бы то ни было. Эти два смысла, объективный и субъективный, не могут быть сведены ни друг к другу, ни к чему-то третьему, двумя частными случаями которого они бы являлись. Ведь когда мудрецы Упанишад придумали священную формулу «ты есть то», то есть «ты есть атман », то она вполне могла пониматься в наипростейшем смысле: ты – не твое тело, не твой ум, не твое имя, не твой клан, не твое племя, не что бы то ни было, что не есть То . Именно на это древние буддийские мудрецы возражали: «Ты ни есть, ни не есть То , ибо как можно определить нечто (хотя бы предположительно существующее) через то, чему невозможно приписать ни существования, ни не-существования». Здесь, по существу, мы уже имеем дело (как и в случае со «срединностью» в первом семинаре) с другой философской позицией, которая, собственно, и была обозначена понятием «Не-Я». Особенно явно это различие между буддийским и брахманистским философствованием проявилось не столько в начальных постулатах, утверждавших (в брахманизме) и отрицавших (в буддизме) «Я», сколько в характере и правилах вывода из этих начальных постулатов. Так, в то время как в нашем тексте утверждается, что ты не можешь ничего сделать со своим телом и умом, ибо они не есть «Я», в ранних прозаических Упанишадах утверждается, что ни ты, ни что другое не могут ничего сделать с тобой , ибо ты есть то, атман. Эта антитеза дополняется в нашем тексте важнейшим философским утверждением: то, что не есть, является невечным, непостоянным, беспрерывно изменяющимся, а все то, что невечно, непостоянно, беспрерывно изменяется, – страдает . Так «Не-Я», второй универсальный знак , связывается в этой проповеди с невечностью (непостоянством, изменчивостью), первым универсальным знаком и со страданием, третьим универсальным знаком всех Дхарм. Притом что порядок вывода здесь – от второго знака к первому, а от первого – к третьему. 50 Буквально «притоки» (Р. asava , Skr. a'srava ) влияний, загрязняющих сознание извне и изнутри. 51 Говоря более точно, эти пятеро были не только Пробужденными, но и архатами (P. arahant , Skr. arhant ), то есть теми, кто полностью очистился от всех скверн, как «притекающих» извне, так и производимых сознанием. Их было шестеро, если считать Будду, который достиг пробуждения еще до встречи с пятью монахами. Из всего сказанного вытекает, что «Не-Я» не является простым отрицанием абсолютного «Я», атмана Упанишад, также и потому, что они принадлежат двум разным уровням философской абстракции. Понятие атмана возникло как чисто мифологическая идея (и образ) в ритуалистическом, жреческом ведийском контексте. Только много позднее оно было философски осмыслено, проработано в ранних брахманистских текстах, непосредственно восходящих к ведийским комментариям. В Упанишадах атман уже во многом утерял свое ведийское ритуально-мифологическое прошлое и стал основным онтологическим понятием брахманистской философии. Буддийское понятие «Не-Я» уже в самом своем возникновении было чисто философской идеей, придуманной и быстро получившей распространение не в жреческой, а в аскетической среде, и было наиболее тесно связано не с ритуалом, а с йогой . Теперь попробуем пофилософствовать по поводу «Не-Я», как оно фигурирует во Второй Проповеди Будды, стараясь при этом – насколько это возможно – избежать ставших уже привычными тривиальных интерпретаций, в которых любое рассуждение определяется такими банальными формулами, как «само собой разумеется, что…» или «из этого с очевидностью следует, что…», ибо самое трудное и самое интересное в буддийской философии далеко не всегда «разумеется само собой» и еще реже «с очевидностью следует» из того, что уже было сказано. Начнем с двух чисто гипотетических предпосылок. (1) Поскольку «Не-Я», как универсальный знак, фигурирует во Второй Проповеди в своем отношении к непостоянству и страданию, можно было бы предположить, что «Не-Я» не относится к случаям, когда непостоянство и страдание не возникают . Это ослабляет определенность «Не-Я» как понятия и вместе с тем делает неопределенной сферу феноменов, признаком которых «Не-Я» служит – иными словами, делает «Не-Я» менее универсальным. Но именно это не дает «Не-Я» стать абсолютом, крайностью, об опасности впадения в которую предупреждает Первая Проповедь. Но что же это за случаи, когда непостоянство и страдание не возникают? Люди ли это, личности или какие другие существа? Так мы возвращаемся к вопросам нашего семинара: «Почему это – не я?» или «Почему я – не это?». Ответ на первый вопрос ясен и прост: потому, что ты в чисто условном (лингвистическом) смысле есть не что иное, как пять агрегатов, скандх , индивидуального существования. Ответ на второй вопрос гораздо более сложен и гипотетичен по своему содержанию: «Ты – не это, потому что не являешься исключением из всего того, что есть „Не-Я“ (anatta) », то есть ты не являешься исключением из универсального правила существования всего того, что существует. Более того, строго говоря, ты не являешься даже и субъектом страдания и изменчивости – ибо, как нам уже известно, это «твое» тело, «твои» чувства, воля и так далее изменяются и страдают, те пять агрегатов, которые лишь условно «приписаны» тебе как фиктивному обладателю. Однако ты можешь спросить: «А что будет в случае, если я уже стал Архатом , Пробужденным, Буддой?» Ответ таков: «В этом случае никакие пять агрегатов тебе не смогут быть приписаны, поскольку в Нирване невозможно существование эмпирического „Я“ с его именем, формой и сознанием, а „Не-Я“ отменяется, так же, впрочем, как и абсолютное „Я“». (2) «Не-Я» рассматривается в буддийской комментаторской традиции как наиболее труднопонимаемая идея во всей буддийской философии. Это объясняется, во-первых, тем, что в отношении «Не-Я» невозможен никакой феноменологический (так же, впрочем, как и в отношении абсолютного «Я» – атмана Упанишад) подход. Во-вторых, исключительная трудность понимания «Не-Я» объясняется еще и тем, что это понятие получает свое радикальное философское переосмысление в концепции, которую можно было бы назвать концепцией чистого отсутствия . Последняя обрела свое развитие и конкретизацию позднее – в центральной философской идее Пустоты, в которой ясно прочитывается «Не-Я» как источник ее происхождения. Скорее всего, именно относительная позитивность «Не-Я» явилась причиной того, что в более поздних концепциях чистого отсутствия и Пустоты категорически – как ложная крайность – отрицается абсолютная негативность в любой ее форме. Исходя из сказанного, я бы рискнул закончить семинар предположением, что «Не-Я», анатта , в буддийской философии является своего рода трансцендентальной переменной , в то время как абсолютное «Я», атман , в брахманистской философии играет роль трансцендентальной постоянной . Семинар третий Текст III Всё – в огне (Третья Проповедь) [52] Так я слышал. Одно время Господь жил у горы Гайясиса близ Гайи. Там он однажды обратился к монахам с такой проповедью: «Всё – в огне, о монахи. И что же это за „всё“, что в огне? О монахи, глаз горит, зрительные формы [53] горят, зрительное сознание [54] горит, зрительный контакт [55] горит. Любая эмоция [56] , возникающая из контакта органа чувств с его объектами – будь она приятной, неприятной или ни приятной, ни неприятной, – горит. Но чем же всё это воспламеняется? – Пламенем страсти [57] , о монахи, пламенем ненависти [58] , пламенем заблуждения [59] . Так же, как горит глаз, горит ухо, горит тело [60] , да точно так же горит и ум [61] , объекты ума [62] и умственное сознание [63] . Но что же питает этот огонь, что служит ему топливом? Топливо для этого огня – это рождение и старение, это – страдание и горе, грусть, неудовлетворенность и отчаяние. 52 adittipariyaya-sutta (Samyutta-Nikaya, XXV, 28 of Sutta-pitaka in Pali Canon / Ed. by L. Feer and Mrs. C. Rhys Davids. London: Pali Text Society, 1904. P. 164. Этот текст относится к жанру разъяснений, a pariyaya в его названии буквально означает «разъяснение», «рассуждение». 53 «Зрительные формы» – это формы (Р. и Skr. ruра ), различимые зрением. В этом же смысле говорится о слуховых, осязательных, умственных и прочих формах. Но именно зрительные формы полагаются собственно формами, формами по преимуществу, даже формами как телами. Возможно, это связано и с тем, что зрение считалось наиболее универсальным видом чувственного восприятия. Отметим, что зрительные формы здесь – это не то же самое, что объекты зрения. 54 Каждому из шести органов чувств (ум – это шестой орган) соответствует особый тип сознания, которое следует отличать от сознания как пятого агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25). 55 То есть «контакт» (Р. samphassa , Skr. samsparsa ) органа чувства (в данном случае глаза) вместе с его объектом. 56 Или «чувства» как второго агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25). 57 См. I, прим. 25. 58 «Ненависть» (P. dosa , Skr. dvesa ) является главной негативной силой ума. 59 «Заблуждения» (Р. и Skr. moha ) – здесь: естественная тенденция ума, ведущая к заблуждению, к тому, чтобы ошибаться; также естественная неприязнь к знанию, умственная пассивность, лень ума. 60 «Тело» (Р. и Skr. kaya ) считается органом осязания. 61 «Ум» (Р. mano , Skr. manas ) входит в сознание (пятый агрегат индивидуального существования) и очень часто фигурирует как синоним последнего. 62 «Объектами ума» являются мысли и идеи. 63 Здесь «сознание» – не пятый агрегат индивидуального существования, а особая разновидность ума (см. выше, прим. 3). Видя этот огонь, о монахи, хорошо обученный ученик Благородных [64] устает от (своих) органов, их объектов, от их контактов с объектами и от сознания, соответствующего каждому из органов чувств. Ему уже надоели (его собственные) эмоциональные реакции на все чувственные объекты, будь эти реакции положительны, отрицательны либо ни положительны, ни отрицательны. И, полностью разочаровавшийся в жизни, он отстраняется от нее и становится бесстрастным в отношении всех объектов органов чувств. Через бесстрастность обретает он конечное освобождение. Затем он обретает знание своего освобождения [65] . Он уже постиг, что им прожита чистая жизнь, то, что должно быть им совершено, – совершено, ничего не осталось не сделанного в этой жизни, а другой у него не будет, ибо закончился круг перерождений». 64 «Благородный» здесь фигурирует в терминологическом смысле, то есть либо как Пробужденный (познавший Четыре Благородные Истины), либо как Архат (полностью освободившийся от всех скверн и помрачений). 65 См. I, прим. 36. Когда Будда завершил свое изложение, умы внимавших ему монахов были полностью очищены от всех скверн [66] . Огонь прогорел, пламя угасло. Семинар третий Метафорой чего служит метафора огня? Поначалу кажется, что нет ничего проще. Ведь Будда уже ответил на этот вопрос словами «Всё – в огне, о монахи». Но уже следующий вопрос «что же это „всё“, что горит?» ставит нас перед весьма сложной онтологической проблемой: имеет ли слово «всё» в утверждении, что «всё – в огне», тот же смысл, который оно имеет в вопросе «что же это за „всё“, что горит?». Да и имеет ли смысл сам этот вопрос? Если мы, в нашем философствовании будем следовать направлению, которого мы придерживались в предыдущем семинаре, где речь шла о «Не-Я», то мы придем к очень простому выводу: подобно тому как во Второй Проповеди «Не-Я» редуцируется к «Не-Я», отсутствующему в пяти агрегатах индивидуального существования, скандхах , так в Третьей Проповеди «„всё“, что в огне» редуцируется к шести органам чувств. В обоих случаях вектор редукции направлен к микрокосму сознания, к индивидуальной психике с ее сенсорными механизмами. В конце концов, апелляция к органам чувств и чувственному компоненту психики есть философская необходимость, ибо о том, что чувственно (или мыслительно) воспринимается, мы либо ничего не можем сказать, либо нам остается сказать, что это нечто, неизвестная величина, ускользающая от всех определений. 66 «Скверна» здесь – одна из конкретизации понятия «умственный приток» (см. II, прим. 8). Умственные притоки – это помрачения ума, главными из которых являются: (1) чувственное наслаждение, чувственная любовь (Р. и Skr. kama ), (2) спекулятивные идеи, концепции и точки зрения (Р. ditthi , Skr. drsti ), «алчба бытия» (Р. и Skr. bhava ) и «неведение» (Р. avijja , Skr. avidja ). Освобождение от всех притоков является основным условием архатства. Однако в ответе на вопрос «Что это за огонь?» нам придется изменить вектор философствования и перейти к особому измерению индивидуального существования, – измерению, которое я бы условно назвал вторым (первое составляют шесть органов чувств с их специфическими сознаниями, объектами и модальностями). Это измерение, которое, опять условно, я называю измерением чистой ментальности, вторично по отношению к контактам органов чувств с их объектами и является реакцией на них. Здесь реакция может быть отделена от контакта каким угодно промежутком времени – от мгновенного или даже нулевого (в случае их синхронности) до сколь угодно долгого (можно даже себе представить «минусовое время» такого промежутка в случае, когда реакция на контакт будет опережать сам этот контакт). Чистая ментальность как понятие обнимает всю эмоционально-мотивационную сферу и является относительно автономной, независимой от всех шести органов чувств. Ответ на вопрос «Что питает этот огонь, что служит ему топливом?» ведет нас к третьему измерению индивидуального существования, квазионтологическому, в котором мы покидаем как сферу чувственности, так и сферу эмоций, волитивных импульсов и мотиваций. Иначе говоря, мы покидаем психологию и переходим к онтологии, то есть к фактам: факторам и условиям, определяющим в объективном порядке существование всех феноменов, Дхарм. Я называю это измерение «квазионтологическим», потому что составляющие сферу этого измерения универсальные знаки, непостоянство, «Не-Я», страдание – не есть . Они возникают или прекращают возникать, как и все другие Дхармы. Или можно сказать, что сама жизнь во всех своих фазах питает огонь во всех этих проявлениях. Она питает огонь, которым пылает весь микрокосм психики. Это жизнь, означенная тремя вещами: страданием, невечностью и отсутствием «Я». Добавим к этому, жизнь сама по себе ни хорошая, ни плохая, но все-таки определенно плохая, ибо определяется страданием. Сейчас мы дошли до момента, когда надо будет сделать следующий шаг в разъяснении квазионтологичности третьего измерения. Шаг на этот раз феноменологический. Ведь с точки зрения страдания жизнь есть не более чем абстрактная вероятность, которая обретает свои конкретные чувственно воспринимаемые или умопостигаемые черты только в том случае, если она стала объектом сознания , осознающего ее как страдание . Значит, жизнь есть осознанное страдание и осознание страдания . Но чья жизнь? Комментируя Сутру Огня , Ван Зейст пишет [67] : «Заметьте, что в заключительных строках Третьей Проповеди нет ни одной отсылки к конкретной личности… Ведь это не Ученик Благородных, кто предотвращает будущие рождения своей чистой жизнью, сделав то, что было должно сделать, и выполнив все должное быть выполненным… и не Пробужденный, погасивший (в себе) пламя. Конфликт не разрешен… а разрешился. То, что пылало, – прогорело как бы „само собой“. Огонь угас». Тогда мы могли бы себе представить, что в этом «эпистемологическом интервале» между негативной квазионтологией «Не-Я» и крайне сокращенной феноменологией сознания, лишенного «Я», – и появилось то «само собой» из цитаты Ван Зейста, которое обозначает совершенно иную философскую позицию. 67 Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I. Fasc. II. Ceylon, 1963. P. 225–226. Чтобы понять эту позицию, вернемся сначала к органам чувств, поскольку «универсальный пожар» следует в своей трехчастности, тройственной схеме измерений индивидуального существования, которая (если мы опять возьмем зрение как пример чувственного восприятия) может быть представлена следующим образом. (I) Зрительный психофизиологический комплекс, включающий в себя (а) орган зрения, глаз; (в) объект зрения; (с) контакт органа зрения с его объектом; (d) особое зрительное сознание (Р. cakkhu-dhatu , Skr. caksur-dhatu ). (II) Весь этот зрительный психофизиологический комплекс воспламеняется тремя основными умственными «энергиями помрачения»: страстью, ненавистью и заблуждением. (III) Топливо, постоянно питающее огонь, – это страдание во всех своих модификациях, главными из которых являются болезнь, старость и смерть. Теперь остановимся на одном интересном философском моменте этой схемы. На первый взгляд направление причинности здесь будет от страдания и его манифестаций к энергиям помрачения, а от них – к психофизиологическому комплексу (в данном случае зрения). На самом же деле здесь мы имеем дело с эпистемологической проблемой, которая не может быть разрешена, пока не придет ответ на вопрос «что страдает?». Преуспевающий в постижении Благородных Истин, Ученик Благородных устает от органов чувств, отстраняется от всей психофизиологической чувственности, то есть от того, что обозначено (I) в нашей схеме, ибо совершенно невозможно начать отстранение со страдания, (III) поскольку страдание «всегда здесь», всегда un fait accompli , так сказать, и мы всегда философствуем о нем post factum. Тогда как наш психофизиологический комплекс (I) существует всегда в настоящем времени. Таким образом, Ученик Благородных, отстраняясь от чувственной жизни и став бесстрастным, больше не присутствует в настоящем времени чувственной жизни (да и любой другой психической активности) и тем загашает огонь. Тогда наша схема обратной причинности будет (I) -> (II) -> (III). Семинар четвертый Текст IV Взаимообусловленное Возникновение (Четвертая Проповедь) [68] Так я слышал. В то время Господь пребывал в Урувеле. Он сидел близ берега реки Наранджара, у подножья Древа Бодхи. Теперь, став Совершенно Пробужденным [69] , он уже семь дней сидит в одной и той же позе, скрестив ноги (и направив взгляд перед собой [70] ), и вкушает блаженство освобождения [71] . По прошествии семи дней, в первую стражу ночи он вышел из состояния глубокого сосредоточения сознания, самадхи, и направил внимание [72] на обусловленное возникновение всех феноменов, Дхарм. Сперва он созерцал это возникновение в прямом, обычном порядке [73] – так, как это выражается словами «возникновение этого вызывает возникновение того» или «этим обусловлено [74] то». Итак: неведением [75] обусловлены синергии [76] ; синергиями обусловлено сознание; сознанием обусловлено имя-форма [77] ; именем-и-формой обусловлены шесть сфер органов чувств [78] ; шестью сферами органов чувств обусловлен контакт [79] органов чувств с их объектами; контактом обусловлены эмоции [80] ; эмоциями обусловлена алчба [81] ; алчбой обусловлена привязанность [82] ; привязанностью обусловлено становление [83] ; становлением обусловлено рождение [84] ; рождением обусловлены старость и смерть, недуги, боль и тоска, грусть и отчаяние. Таково возникновение [85] всей этой массы страдания. 68 Mahavagga, 1–4 in Vinaya-pitaka of the Pali Canon / Ed. by H. Oldenberg. Vol. III. London, 1883 (reprinted by The Pali Text Society. London, 1933). «Взаимообусловленное Возникновение» (P. paticca-samuppada , Skr. pratitya-samutpada ) – чисто буддийское философское понятие, не имеющее аналогий ни в одном из известных философских или религиозных течений древней и средневековой Индии. 69 «Совершенно Пробужденный» (Р. и Skr. abhisambuddha ) – эпитет, сначала применяемый только к Будде и некоторым из его учеников. По-видимому, как специальный термин «Совершенно Пробужденный» противопоставляется Бодхисаттве , потенциально пробужденному, или Будде в одном из его прежних рождений. 70 Это стандартная йогическая поза (по-видимому, и для не-буддийских йогов тоже). 71 «Освобождение» (Р. vimutti , Skr. vimukti ) здесь – технический термин буддийской философии (см. также I, прим. 42). 72 Букв.: «Твердо установив (свою) мысль на мыслимый объект». Это, по всей вероятности, являлось особой йогической процедурой. 73 «Прямой порядок» (Р. и Skr. anuloma ) подразумевает естественный образ рассуждения – как, например, когда сначала идет причина, а затем ее следствие. 74 «Обусловленный» (Р. paticca , Skr. pratitya ) означает одновременно и «имеющий своей причиной». 75 «Неведение» (Р. avijja , Skr. avidya ) – это не просто невежество, а прежде всего незнание Четырех Благородных Истин. 76 «Синергии» (только во множественном числе, Р. sankhara , Skr. samskara ) – это искусственный технический термин, введенный Д. Судзуки в 1923 г. Я использую его здесь со всеми возможными оговорками, ибо санскары являются самым трудным для перевода термином всей буддийской философии. Синергии также составляют пятый агрегат, скандху индивидуального существования (см. I, прим. 25). 77 «Имя-форма» (Р. и Skr. nama-rupa ) – понятие, означающее как бы обе стороны индивидуального существования, психическую и физическую (телесную), мыслимые как одно психофизическое целое. 78 «Сфера органов чувств» (Р. и Skr. ayatana ) каждого из шести органов содержит сам орган чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и ум); специфическое сознание, соответствующее каждому органу чувств; объекты органа чувств; контакт органа чувств с объектами. 79 «Контакт» (Р. phassa , Skr. spar'sa ). см. также III, прим. 4. 80 «Эмоции» – здесь: общее психологическое понятие (см. также I, прим. 25), имеющее и сильную оценочную окраску (по шкале «положительное-отрицательное»). 81 См. I, прим. 27. 82 «Привязанность», «схватывание» (Р. и Skr. upadana ) – одно их важнейших понятий буддийской философии. Буквально означает, скорее, «основание», «опора» и даже «субстрат». 83 Согласно большинству современных переводчиков, «становление» – более точный перевод, нежели «бытие», поскольку в буддийской философской традиции это слово означает процесс, серию изменений, непрерывно изменяющееся положение вещей и прежде всего не то, что есть во времени изменений, а сами эти изменения, которые в конечном счете и «составляют» время. 84 «Рождение» (Р. и Skr. jati ) – здесь: событие, которое начинается с зачатия и заканчивается родами. 85 «Возникновение» (Р. samuppada , Skr. samutpada ) в буддийской философии примыкает по своему смыслу к понятию эмергенции; при этом предполагается, что то, что возникает, всегда возникает вместе с чем-то другим. После чего Господь, постигший смысл [86] всего этого, изрек: «Воистину, когда Дхармы [87] проявлены и постигаются ревностно созерцающим [88] брахманом [89] , все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает Дхармы и причины [90] их возникновения». И он направил внимание на обусловленное возникновение всех феноменов, Дхарм, созерцая их в обратном порядке – так, как это выражается фразами: «невозникновение [91] этого вызывает невозникновение того» или «невозникновением этого обусловлено невозникновение того». Итак: невозникновением неведения обусловлено невозникновение имени-и-формы; невозникновением имени-и-формы обусловлено невозникновение шести сфер органов чувств; невозникновением шести сфер органов чувств обусловлено невозникновение контакта; невозникновением контакта обусловлено невозникновение эмоций; невозникновением эмоций обусловлено невозникновение алчбы; невозникновением алчбы обусловлено невозникновение привязанности; невозникновением привязанности обусловлено невозникновение становления; невозникновением становления обусловлено невозникновение рождения; невозникновением рождения обусловлено невозникновение старости и смерти, недугов и боли, тоски, грусти и отчаяния. 86 «Смысл» (Р. attha , Skr. artha ) – скорее, «реальный», «истинный» или «правильный смысл». 87 Дхарма здесь означает в самом общем смысле – феномен, вещь, но также может означать и манифестированное, явленное Учение Будды (см. I, прим. 1). 88 «Созерцатель», «медитатор» (P . jhayin , Skr. dhyanin ) от «созерцание», «медитация» (P . jhana , Skr. dhyana ). Созерцание является самой важной разновидностью буддийской йоги, а также означает буддийскую йогу в целом. 89 Брахман (Р. brahmana , Skr. brahman ) – здесь: не брахман в смысле древнеиндийский жрец или член одной из брахманских каст, а необыкновенная личность, одаренная мудростью, тот, кто знает Учение Будды, великий буддийский йог. 90 «Причина» (Р. и Skr. hetu ) здесь почти синонимична «тому, что обуславливает», а «причинность» – «обусловленности». 91 «Невозникновение» (Р. и Skr. nirodha ) здесь синонимично «прекращению» (см. I, прим. 32). После чего Господь, постигший смысл всего этого, изрек: «Воистину, когда Дхармы проявлены и постигаются ревностно созерцающим брахманом, все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает Дхармы и причины их невозникновения». Семинар четвертый Как всё это возникает? Ответ на этот вопрос и дается в Четвертой Проповеди о Взаимообусловленном Возникновении. Но опять, что такое «это всё», которое возникает? Это двенадцать условий всего феноменального существования, двенадцать нидан (Р. и Skr. nidana ), обусловливающих друг друга и обусловленных друг другом. Но как , в каком порядке они возникают? В порядке, в каком они перечисляются в Четвертой Проповеди, есть лишь одно интереснейшее исключение: первая нидана , неведение, – первоначальное условие феноменального существования – оказывается только названной, но не указывается, чем она обусловлена. Попытаемся тогда начать наше философствование о Взаимообусловленном Возникновении с неведения . Выделим четыре основных момента в нашем рассмотрении. Первый момент – само понятие «неведение», как оно дано в этом тексте (который, согласно квазихронологической последовательности, принятой составителями Палийского канона, был произнесен Буддой сразу же после достижения им Пробуждения, то есть до наших текстов I–III), воспринимается как в высшей степени странное , даже просто непонятное, граничащее с абсурдом. Буддийская идея «неведения» нетривиальна не только как некий философский tour de force в отношении давно принятых и распространившихся к тому времени в Северной Индии идей и представлений – она имеет свое собственное положительное содержание. Я думаю, что, как и в случае с «Не-Я» (хотя и с большей силой), понятие «неведение» должно было радикально разрешить то напряжение, которое возникло между идеями, господствовавшими в интеллектуальной атмосфере сравнительно новых аскетических кругов, и брахманистскими идеями, унаследованными от ведийской жреческой традиции. По своему содержанию это напряжение может быть сведено к двум центральным противопоставлениям: противопоставлению души, «Я», атмана — телу; и противопоставлению феноменального мира, сансары — миру аскезы. Можно предположить, что где-то в VI–V веках до начала христианства идейная «сверхплотность» достигла в аскетической среде такой степени, которая угрожала уже всей религиозной жизни Северной Индии. Я думаю, что именно тому, что условно называется «ранним историческим буддизмом», предстояло существенно изменить концептуальную парадигму древнеиндийского религиозного самосознания в целом, от еще жреческой религии Упанишад до чисто аскетической религии джайнизма. Возможно, именно введение понятия «неведение» должно было сыграть решающую роль в такой смене парадигмы. Мне кажется, что философская странность этого понятия прежде всего в том, что неведение остается не только неопределенным в отношении фактора своего возникновения, но и принципиально неопределимым; ибо хотя оно и обуславливает вторую нидану — синергии, санскары , само оно не обусловлено даже какой-нибудь гипотетической «нулевой» (или же не получившей названия) неизвестной ниданой. Далее, не будучи ничем не обусловленным, неведение не имеет происхождения или источника . Из этого могло бы следовать, что оно не возникает, как возникают обусловленные Дхармы. Тогда мы можем его себе представить как некоторое постулированное состояние вселенной, безвременное и мыслимое только как берущее свое начало из факта своего постулирования пробужденным сознанием и прекращающееся вместе с «прекращением всех нидан с двенадцатой до второй в обратном порядке» . Поэтому вполне допустимо заключение, что «неведение» является первоначальным всеобщим состоянием, но мыслимым (и, соответственно, постулированным) только с точки зрения конечного , предельного состояния, каким является Нирвана. В этом смысле можно было бы чисто гипотетически определить «неведение» как псевдоонтологическое понятие, вторичное и производное от понятия Нирваны. Второй момент. Теперь спросим: «Неведение о чем ?» Один, тривиальный, ответ (его мы слегка коснулись вначале) будет таким: «Неведение о Четырех Благородных Истинах». Другой ответ, нетривиальный, будет: «Неведение о неопределимом, о непостижимом, то есть неведение о Нирване и о себе самом . Ибо само неведение неопределимо в силу правил вывода из постулатов, сформулированных в текстах I–III». Эти два ответа образуют своего рода «эпистемологическое пространство» неведения. Вместе с тем можно чисто эмпирически определить неведение в порядке его отождествления со «всей психикой»: неведение – это все то, что чувствуется чувствами, переживается эмоциями, мыслится мышлением, воображается воображением и сознается сознанием. Из чего следует, что все наши идеи, мнения и точки зрения суть неведение. Третий момент. Но что (это точнее, чем кто ) не ведает? Текст не отвечает на этот вопрос. Мы попытаемся на него ответить, постепенно, с остановками и отступлениями, приближаясь к этому «что». Вторая нидана, нидана санскар , являющаяся также четвертым агрегатом, скандхой индивидуального существования (см. тексты I и II), нидана , возникновение которой в тексте IV обусловлено неведением, сама есть не что иное, как одновременное возникновение моментальных сил или энергетических импульсов. Санскары возникают только группами, никакая одна, отдельная санскара возникнуть не может. Поэтому они и называются «синергии». Они действуют на все феномены, Дхармы , связывая их друг с другом во времени и пространстве. Более того, в смысле нашего текста не будет даже преувеличением сказать, что все, что мы называем словами «феномен», «вещь», «мысль», «факт», «событие», – все это возникает как санскары и сводится в конечном счете к санскарам. И наконец, можно даже утверждать, в этом же смысле, что «все Дхармы являются санскарами » (все, за исключением двух – Нирваны и Пространства). Итак, все сводится к санскарам , а санскары ни к чему не сводятся. Как же тогда санскары возникают, будучи обусловлены неведением? Прямой ответ здесь невозможен, а непрямым будет: возникновение санскар , как обусловленное неведением, можно понять, только исходя из допущения какой-то трансцендентальной «нирванической позиции». С точки зрения этой позиции не будет ни Нирваны, ни Пути, ни Взаимообусловленного Возникновения. Санскары будут полагаться одним из элементов универсального космического миропорядка и будут чисто пространственно сопряжены с «неведением» в одной и той же сфере космоса, условно именуемой «феноменальный мир», или сансара . Возможно, мы и придем к такому пониманию в одной из последующих фаз нашего буддистического философствования. Однако, пытаясь все-таки найти ответ на наш последний вопрос « что не ведает?», заметим, что санскары — ментальны или психичны, но никак не сознательны специфически. Поэтому было бы слишком сильной гипотезой приписывать им какую-либо ментальную субъективность и тем самым способность знать. Рассуждая более строго буддистически, мы придем к выводу, что санскары не являются ни знающими, ни не-знающими, поскольку их ментальность – чисто объективна (я думаю, что Эдмунд Гуссерль сказал бы, что они и являются «трансцендентальной субъективностью»). Иначе говоря, их ментальность не включает в себя то, что мы условно называем «индивидуальным самосознанием». Отсюда – чрезвычайная трудность перехода от санскар к следующей нидане , сознанию. Четвертый момент. Здесь основное – проблема перехода от одной ниданы Взаимообусловленного Возникновения к другой. Правила такого перехода можно условно считать заданными именно в переходе от санскар к сознанию. Отметим прежде всего невозможность феноменологической редукции сознания к санскарам. Вспомним в этой связи, что в Древней Индии не было такого учения, такой философии, наконец, такой теории, в которой сознание, мысль или ум были бы обязаны своим происхождением чему-либо бессознательному, или нементальному. Единственным исключением можно было бы считать начало Брихадараньяка – Упанишады , где «Неопределенному То» наскучило быть одному и оно возжелало создать для себя «Другое», каковое желание и создало ум, сознание. В нашем же тексте IV сознание появляется, будучи обусловленным чистой объективностью санскар , а возникновение последних обусловлено объективным неведением. К этому можно было бы добавить, что только в последовательности, заданной порядком изложения двенадцати нидан Взаимообусловленного Возникновения, неведение является объективным , то есть неведением не кого-либо, не индивидуально не ведающего, а чего и кого угодно. Вот почему переход от возникновения санскар к возникновению сознания может видеться как своего рода «философский прыжок» чего-то чисто объективного, но несущего в себе потенции сознательной субъективности к тому «другому», субъективность которого только ждет какого-то энергетического импульса извне, чтобы проявить, манифестировать себя как субъективное сознание . В этой связи вспомним одно раннебуддийское комментаторское определение: «Сознание – это то, что осознает себя самое». Определение философски двусмысленное, ибо, с одной стороны, это субстантивизм (ибо предполагается существование чего-то – будь то личность, вещь или какое-либо органическое свойство личности или вещи, – что себя осознает), но, с другой стороны, оно допускает существование какого-то чисто абстрактного качества или свойства сознательности , которая может вообще не приписываться кому-либо или чему-либо, а существовать сама по себе. Я думаю, что в тексте IV разыгрывается игра, своего рода диалог этих двух смыслов друг с другом. Этими четырьмя, так сказать, «проблематическими» моментами нашего философствования о Взаимообусловленном Возникновение устанавливается и порядок, в котором будут рассматриваться остальные ниданы , от четвертой до двенадцатой. Возникновение четвертой ниданы , «имя-формы», обусловленное возникновением сознания, может рассматриваться как первый шаг в конкретизации понятия «сознание» и в то же время как первый шаг к индивидуализации сознания как феномена. Можно себе представить, что сознание (что это такое, мы пока толком не знаем), как бы «активированное» санскарами , теперь возникает уже в определенной форме, то есть уже будучи ограниченным материалом «не-сознания», которое, кстати, и приобретает название «обладающий формой», «телесный» (Р. и Skr. rupin ), тогда как сознание стало именоваться «бесформенным», «бестелесным» (Р. и Skr. arupin ). То, что сознание в четвертой нидане называется «имя» (Р. и Skr. пaта ), косвенно указывает на один интересный философский момент: «имя» здесь является условным общим обозначением связи , а имя-форма обозначает связку сознания и тела. Имя-форма в буддийской философии – единица сознания, отделенная в пространстве своей «формой» или «телом» от любого другого сознания . Теперь важно указать на то, что сознание не обуславливает в этой нидане ни сознания, ни формы, взятых в отдельности, но только их обоих, взятых в паре, или «связке». Пятая нидана , шесть сфер органов чувств (Р. и Skr. ayatanas ; см. в прим. 11 и семинаре III), возникновение которой обусловлено имя-формой, имеет подчеркнуто пространственный характер. Каждая сфера – будь то сфера зрения, слуха или осязания – возникает отдельно как во внутреннем ментальном, умственном пространстве, так и во внешнем пространстве (то есть пространстве внешних объектов органов чувств). Так же как имя-форма, как единый психофизиологический организм, воссоздает все сферы органов чувств, так каждое из шести сознаний, соответствующих шести органам чувств, воссоздает свою сферу органа чувств. Нам остается лишь догадываться, в какой мере сфера определенного органа чувств может считаться «реальной», если подобного рода дихотомия («реальное – представляемое») вообще здесь приложима. Более интересным было бы предположение, что сферы органов чувств возникают в различных местах пространства сознания , каждое из которых обладает своими собственными характеристиками. Переходя к шестой нидане , контактам органов чувств с их объектами, мы оказываемся почти на родной почве европейской классической психофизиологии XIX – начала XX века. Правда, здесь есть одно существенное различие: Взаимообусловленное Возникновение не допускает временной бытийности, онтологичности , без которой европейское научное мышление с XVI до начала XX века просто немыслимо. Все двенадцать нидан , вместе взятые, и каждая из них, взятая в отдельности, не являются процессом. Все они представляют собой одновременно возникающие моменты фактов и событий. Прошлое этих фактов, условно описываемое как «то, что уже возникло», и их будущее, описываемое как «то, что еще возникнет», всегда сплавлены в «здесь и сейчас» настоящего. Тогда если выразить ту же идею более буддистически, то можно будет утверждать, что время не является ни одним из факторов или условий (нидан) возникновения феноменов, ни средой их возникновения . И наконец, в заключение пойдем на «философский риск» и предположим, что Взаимообусловленное Возникновение – это возможный образ пространственного расположения (или устройства) космоса, в котором в любой момент все возникновения «уже имели место». Тогда и контакт , шестая нидана , предстает нашему рассмотрению как событие, которое могло бы случиться только в сфере того из органов чувств, где случаются, возникают объекты данного органа чувств и где они уже возникли в данном случае. Седьмая нидана , чувство (эмоция), прямо соответствует третьему агрегату индивидуального существования и обусловлена контактами органов чувств с их объектами. Однако она существенно отличается от последних психологически , ибо, как об этом уже говорилось в семинаре III, эмоции составляют особое, качественно не сводимое к психофизиологии измерение, которое было условно названо «чистой ментальностью» и которое играет важную роль как в концепции Взаимообусловленного Возникновения, так и в буддийской философии в целом. Дело в том, что «контакт», обуславливающий «эмоции», – это факт (или событие), который есть то, что он есть и как он есть. Иными словами, с точки зрения знания о вещах, как они есть (Р. и Skr. yathabutam ), контакт как феномен, Дхарма , является нейтральным , то есть ни приятным, ни неприятным, ни хорошим, ни плохим. Тогда суждение о том, что контакт обуславливает эмоции, может пониматься и в том смысле, что контакт предоставляет эмоции объект чувствования, который чувствуется, переживается уже как приятный, неприятный либо как ни приятный, ни неприятный, то есть нейтральный. Но из этого следует, что эмоция возникает как эмоция только в своем отношении к объекту, предоставляемому ей контактом. Интересно, что не только в буддийской философии, но и в брахманистских философиях эмоции были своего рода «полем» для опробования и развития этических идей и аксиологических критериев, которые затем экстраполировались на другие области философии и науки. Восьмая нидана , алчба, возвращает нас ко Второй Благородной Истине (см. текст I), где она выступает как основная причина страдания. Что «возникновение алчбы обусловлено возникновением эмоций» – звучит несколько плеонастично (или даже бессмысленно), пока мы не разобрались в природе алчбы. Но в том-то и дело, что в контексте Взаимообусловленного Возникновения алчба – не эмоция (которая может быть положительной, отрицательной или нейтральной). Она ни положительна, как страсть или любовь, ни отрицательна, как ненависть или отвращение. Будучи главной причиной страдания, она обладает тремя особыми чертами, которыми эмоции не обладают. Во-первых, эпистемологически алчба – это апостериорное синтетическое понятие , которое не может быть ни эмпирически выведено из объектов чувств, ни феноменологически редуцировано к последним. В крайне упрощенном философском объяснении (замечу, что «упрощенным» я называю объяснение, предмет которого намного сложнее способа этого объяснения) понятие «алчба» здесь является конечным результатом теоретизирования об эмоциях, в процессе которого они были лишены своих чисто психологических модальностей. Во-вторых, алчба – это понятие, лежащее в основе буддийской психологии именно потому, что само оно не является психологическим. В этом смысле его можно себе представить как «инстинкт инстинкта», подоснову всей психической жизни. В-третьих, в отличие от эмоции, алчба обладает своей объективностью : она спонтанна, но в своей спонтанности недоступна сознанию не-йога. Здесь нет психоаналитического противопоставления сознания подсознанию. Однако сколь ни мало понятие «алчба» объясняется в основных комментариях на Четвертую Проповедь, в этих объяснениях ясно видно, что единственное реальное противопоставление в буддийской психологии – это противопоставление нормального, не трансформированного созерцанием (то есть именно спонтанного) сознания сознанию йогическому. Только с точки зрения последнего становится возможным понять «алчбу» как «природную основу», Urgrund , всей психики. Девятая нидана , схватывание или привязанность, обусловленная алчбой, полагается универсальной чертой поведения обыкновенного человека. Эта черта по преимуществу позитивна. Позитивна не только в том, что человек желает объект привязанности, но и в том, что он желает (и любит) саму эту привязанность. Если алчба в своем возникновении одновременно экстенсивна и интенсивна, то привязанность прежде всего интенсивна и центростремительна в направлении своего развития. В этом смысле алчба в привязанности как бы конкретизируется и обретает свое направление. В своем статическом аспекте схватывание можно представить как опору, основание или даже точку или момент удовлетворения. В терминах современной феноменологической психологии эта нидана может найти свое объяснение как позитивная интенциональность, развивающаяся в направлении индивидуализации и субъективизации. В десятой нидане мы возвращаемся к «возникновению» как первому из двух универсальных состояний (см. в тексте I). Однако, как обусловленное привязанностью, становление пока еще является чистой потенциальностью, не более чем абстрактной возможностью появления (опять же, возникновения), эмергенции индивидуальных тел и сознаний (то есть имя-форм). Но, в отличие от возникновения, мгновенного и, строго говоря, вневременного, «становление» как десятая нидана имеет смысл «изменения», «роста» и тем предполагает какой-то элемент времени, временное измерение. Именно в этом смысле о санскарах (второй нидане ) говорится, что они, хотя и вневременные в своем возникновении, сами как бы «производят» время. Но если мы возьмем всю цепь Взаимообусловленного Возникновения со всеми ее звеньями, ниданами в их отношении друг к другу, то она представляется нам как чисто без-временная. Ибо возникновение каждой ниданы предполагает, что не только та нидана , которая «уже обусловлена», «уже есть», но все другие ниданы цепи Взаимообусловленного Возникновения также «уже есть» . Таким образом, обусловленное Возникновение – это не эволюция, а чистая топология . Что касается одиннадцатой и двенадцатой нидан , то они могут рассматриваться как временные конкретизации десятой ниданы. Хотя здесь есть одна сложность, назовем ее «буддийской космологической загвоздкой». Дело в том, что рождение , обусловленное предыдущей ниданой , становлением, возникает как «перерождение» (Р. punabbhava , Skr. punarbhava ), то есть всегда как другое, новое рождение, как «становление опять». «Стрела времени» здесь направлена не от условного прошлого становления через настоящий момент данного рождения в будущее новых становлений и рождений, но в противоположном направлении – от настоящего момента данного рождения назад, в бездны прошлых становлений (ведь было бы буддологически абсурдным говорить о каком-то «первом» рождении). Обусловленность смерти рождением в нашем тексте – сколь бы она ни казалась на первый взгляд тривиальной – связана с еще одной странной чертой раннего буддийского понимания времени. «Стрела времени» летит из условного будущего (будь то будущее, обусловленное данным рождением , то есть данная смерть , или будущее другого рождения и, соответственно, другой смерти ), как если бы ее влекла к себе сила притяжения, исходящая из прошлого. Будущее, в этой концепции, предстает нам, думающим о нем из нашего настоящего, как гораздо более определенное, чем прошлое, и, в принципе, как конечное . Из Проповеди о Взаимообусловленном Возникновении прямо следует, что с прекращением всех одиннадцати нидан прекращаются и все будущие рождения, да и само будущее. Но при рассмотрении последнего звена цепи Взаимообусловленного Возникновения мы неизбежно сталкиваемся с вопросом: « Чье будущее или будущее чего ?» Ответ такой. «Будущее» – это будущее индивидуального сознания, но только такое, которое осознается индивидуальным сознанием как его будущее. И тогда уже последний вопрос: «О каком индивидуальном сознании может идти речь?» Ведь они самые разные. Предваряя феноменологию сознания в буддийской философии, к которой мы перейдем в семинарах XII–XIV, скажем, что сознание делится на разные классы и подклассы. Есть «сознание смерти», «сознание рождения», «йогическое сознание» и, наконец, «йогическое сознание смерти», только с точки зрения которого и будет возможным говорить о будущих существованиях, рождениях и смертях. Ответ на вопрос этого семинара «Как всё это возникает?» столь же двойственен, как и сам вопрос. С одной стороны, мы должны будем спросить (что и сделал Будда в начале текста III): «Что же это за „всё“?» На что единственный ответ: это – все возникающие мыслимые вещи, факты и события. Но с другой стороны, остается еще «как?» этого вопроса. Тогда единственное, что остается сказать, будет: «как?» имеет в виду порядок возникновения и прекращения возникновения всех феноменов, Дхарм , то есть Взаимообусловленное Возникновение. Но является ли тогда само Взаимообусловленное Возникновение одним из таких феноменов, Дхарм ? Именно в ответе на этот вопрос выявилось различие в основном направлении философствования в разных школах буддийской философии с I века до н. э. вплоть до IX века н. э. Ибо если ответ «да», то в нашем распоряжении остается один фундаментальный онтологический постулат о всех Дхармах и обо всём как Дхармах . Постулат, четко сформулированный и с четко сформулированными правилами вывода. Но если ответ был «нет», тогда порядок, установленный во Взаимообусловленном Возникновении, сам оказывается исключенным из последнего. Тогда все Дхармы оказываются разделенными на два класса: «обусловленные» (Р. sankhata , Skr. samskrta ) и «необусловленные» (Р. asankhata , Skr. asamskrta ), – что создает основу для дуалистической философии. Взаимообусловленное Возникновение представлено в тексте IV как чистое содержание , которое в этом тексте еще не стало объектом философской рефлексии. Тем не менее оно уже включает в себя и осознание самого себя, являющееся одним из его элементов. Последнее я бы назвал «предвосхищением философии». Семинар пятый Текст V Парность интуитивного созерцания (Пятая Проповедь) [92] Так я слышал. Господь тогда пребывал в Восточном парке, близ города Шравасти. Однажды вечером, в полнолунье, сидел он на открытом воздухе в окружении монахов. Заметив, что монахи сидели в молчании, он обратился к ним с такими словами: «О монахи, случается ведь иногда, что люди спрашивают у знающих относительно благих Дхарм [93] , благородных Дхарм, уводящих из этого мира и приводящих к Полному Пробуждению. Об этом и вас могут спросить, и тогда вы должны отвечать следующим образом. Если вас спросят насчет знания о различных парах Дхарм, как они есть [94] , – знания посредством пар интуитивных созерцаний, – и чем является каждая из двух в одной паре, тогда ответьте так: 92 Dvayatanupassana-sutta of the Sutta-Nipata ( Khudaka-nikaya , XIV) in: Sutta-Nipata / Еd. by Dines Anderson and Helmer Smith. London, 1965 [1913]. P. 139–149. Перевод сверен по изданию: The Sutta-Nipata / Transl. by H. Saddhatissa. London: Curzon Press, 1985. P. 83–90. «Интуиция» – здесь: технический термин буддийской йоги (P. anupassana ), обозначающий созерцание абстрактных, универсальных черт всего существующего, «как оно есть». 93 Напомню в этой связи, что все Дхармы делятся на «благие» (Р. kusala , Skr. ku'sala), «неблагие» (P. akusala , Skr. aku'sala ) и «неопределенные» (Р. avyakata , Skr. avakata ) в отношении кармического эффекта мыслей, слов и действий, являющихся содержанием Дхарм. 94 Об этом см. I, прим. 36. 1 [1] Первая пара интуитивных созерцаний – „это страдание, а то – условие возникновения страдания“. Второй парой интуитивных созерцаний будет – „это не возникновение страдания, а то, как достигнуть невозникновения страдания“. Монах, практикующий такую интуицию, настойчивый, внимательный и твердый в своем решении (достигнуть невозникновения страдания), может обрести один из двух плодов [95] : либо он обретет посредством Мудрости полное освобождение сознания [96] , ведущее к Нирване, либо – даже если еще остались в нем какие-то Дхармы феноменального мира [97] – он никогда не возвратится в этот мир» [98] . Вот что сказал Господь. Сказав это, он продолжал так: 95 «Плод» или «результат» (Р. и Skr. phala ) здесь следует понимать в смысле «преимущества» или «успеха» на пути к Нирване. 96 «Знание» в общем смысле синонимично «Мудрости». В более специфическом смысле это – знание освобождения сознания (см. I, прим. 42). 97 Букв.: «видимые» (Р. dittha , Skr. drsta ), то есть Дхармы , принадлежащие чувственно воспринимаемому миру. 98 Букв.: «не-возвращенец» (Р. и Skr. anagamin ) – существо, которое после этой своей смерти уже никогда не возвратится в чувственную сферу (Р. и Skr. kamavacara ) вселенной, но обретет свое следующее рождение в Высшем Небе, где и достигнет состояния архатства. Ибо в данном рождении это существо освободилось от уз алчбы, но не от уз становления. «Много есть таких, кто не понимает ни страдания, ни условий его возникновения, ни прекращения страдания. И неведом им Путь прекращения возникновения страдания. Так, без Освобождения сознания посредством Мудрости, они не могут положить конец становлению и тянут со своей жизнью, вновь и вновь болея, старея и умирая. Но есть и такие, кто понимает страдание и условия его возникновения и знает, как это возникновение страдания прекратить. И ведом им Путь к прекращению возникновения страдания. И достигают они освобождения сознания посредством Мудрости. И могут они положить конец становлению и не возобновляют жизнь, опять и опять болея, старея и умирая». 1 [2] Это – одна пара правильных интуитивных созерцаний. Но вы, о монахи, будучи спрошены, можете описать все это и по-другому. Тогда главным в одном интуитивном созерцании будет то, что схватывание, привязанность – это основное условие всякого страдания, а в другом – что посредством полного бесстрастия привязанность и схватывание останавливаются, прекращаются. Тем самым уже прекращается страдание и возникновение страдания. «Это – нидана схватывания, привязанности, что причиняет в этом мире страдание во всех его формах. Тот, кто этого не знает, живет и совершает поступки, все время схватывая объекты и привязываясь к ним. Тупой и пассивный, так он и бредет от одного несчастья к другому. Познавайте посредством вашего интуитивного созерцания, о монахи, как привязанностью создается страдание». 1 [3] Но есть и еще один способ объяснения страдания, о монахи. Тогда в одном интуитивном созерцании будет, что главной причиной всякого страдания является неведение, а в другом – что только посредством полного бесстрастного прекращения неведения прекращается возникновение страдания. Тогда Учитель сказал: «Те, кто бесцельно бродит по мирам смертей и рождений то в форме одного существа, то в облике другого, – являются таковыми только из-за неведения. Ведь лишь пребывая в полном заблуждении, они, отупевшие, с замутненным сознанием, продолжают рождаться и умирать. Только мудрые перестают перерождаться». 1 [4] И наконец, можно описать возникновение страдания посредством парного интуитивного созерцания второй ниданы, синергий, санскар, из которых возникает любое страдание. Только полным бесстрастным прекращением этих синергий страдание перестает возникать. Учитель сказал: «Страдание во всех его формах и разновидностях обусловлено санскарами. С прекращением возникновения синергии никакое страдание не может возникнуть. Прекращение этих синергий достигается их полным уравниванием [99] и одновременно полным нарушением (всей системы) чувственного восприятия [100] . Этим и полное устранение страдания [101] будет достигнуто. Мудрые люди с правильными взглядами и правильным знанием [102] сбрасывают с себя ярмо Мары и освобождаются от ига чувственных желаний. Им более не предстоит рождаться вновь и вновь». 99 «Уравнивание» (Р. samatha и Skr. 'samatha ) – особое йогическое мышление, устраняющее все различия между санскарами и, соответственно, между всеми объектами и факторами сознания. Это, в свою очередь, приводит к нейтрализации всех реакций органов чувств на внешние и внутренние раздражители. 100 Здесь имеется в виду полное нарушение структуры восприятия идей и понятий, основанных на чувственном восприятии, и прекращение употребления слов, обозначающих эти идеи и понятия. 101 «Устранение страдания» (Р. dukkha-khaya , Skr. duhkha-k'saya ) не является синонимичной «прекращению возникновения страдания». 102 См. I, прим. 20. [Далее следует применение того же метода парных интуитивных созерцаний к описанию последних шести нидан, с третьей до восьмой. Затем Будда переходит к описанию пяти феноменов, не входящих во Взаимообусловленное Возникновение.] 2 [1] Теперь, о монахи, перейдем к парному интуитивному созерцанию усилия [103] . Одно созерцание устанавливает, что, каковым бы ни было страдание, оно связано в своем возникновении с усилием. В другом же созерцании полное бесстрастное прекращение усилия полностью прекращает возникновение страдания. Знающий это мудрец прекращает все свои усилия, как физические, так и умственные, и легко, без всякого напряжения обретает освобождение. Он – монах с окончательно успокоенным умом, уничтоживший алчбу становления. Не будет для него ни рождения, ни перерождения, ибо он уже победил феноменальный мир сансары. 103 «Усилие» здесь предполагает напряжение психофизиологического организма, создающееся вследствие резкого усиления синергий, санскар. 2 [2] Теперь – парное интуитивное созерцание пищи [104] . Что пища – условие всякого страдания, это одно созерцание. Другое же – только знание всей и любой пищи и прекращение мышления о ней и потеря всякого вкуса к ней ведет к прекращению страдания. 2 [3] Посредством полного понимания, какие из феноменов благие, а какие неблагие, мудрый и знающий избавляется от всех притоков [105] и умственных помрачений. Утвердившийся в Дхарме, он отбрасывает наименования и определения всех феноменов. 104 «Пища» (Р. и Skr. ahara ) является одним из ключевых понятий буддийской философии – в особенности когда речь идет о концепции становления или существования. В самом общем смысле пища – это то, что питает, поддерживает любой процесс: физический, физиологический, психологический или, наконец, трансцендентальный, такой, скажем, как Взаимообусловленное Возникновение. Например, «контакт органов чувств с их объектами» служит пищей для эмоций, «воля» (точнее, «воля ума», Р. manosa~ncetana ) служит пищей для любого мыслительного процесса; и наконец, карма служит пищей, питающей и поддерживающей процесс перерождений. 105 См. II, прим. 8. 2 [4] Парные интуитивные созерцания возбуждений ума [106] таковы, что где возникает такое возбуждение, там есть и страдание того или иного рода. И соответственно, где есть полное угасание умственного возбуждения, там и страдание перестает возникать. Свободный от умственного возбуждения монах, всепомнящий, внимательный ко всем феноменам, лишенный привязанностей и безошибочный в мыслях, словах и действиях, – он воистину есть совершенный странник. 2 [5] А вот парное интуитивное созерцание зависимости [107] . Тот, кто зависим, он дрожит, его мысли спутаны от страха того, от чего он зависит. Независимый не дрожит, и ясна его мысль. Ведь любая зависимость – это всегда зависимость от того, что приносит страдание. Оттого зависимому не избегнуть новых рождений. Так знайте же, о монахи, сколь страшна угроза зависимости. А независимый не привязан ни к чему. Вдумчивый, спокойный, внимательный, он без страха странствует, где хочет. 106 «Умственное возбуждение» – это состояние повышенной энергетики ума, сопоставимое с феноменом маниакальности в современной патопсихологии и психиатрии. 107 Противопоставление «зависимый/независимый» здесь не этическое, а чисто этологическое, ибо в буддийской трактовке зависимость редуцируется к нужде в поддержке, к желанию помощи, опоры. 3 [1] И вот еще что говорил Учитель: «Одно интуитивное созерцание – в бесформенном [108] больше спокойствия, чем в том, что имеет форму. Другое же – что полное прекращение спокойнее, чем отсутствие формы. Существа, не постигшие прекращения, бесформенны ли они или обладают формой, они рано или поздно вернутся в мир рождений. Но существа, постигшие форму, утвердившиеся в бесформенном и освобожденные в Прекращении, – уже оставили позади смерть». 3 [2] Учитель говорил: «Одно интуитивное созерцание таково: вот то, что весь мир со всеми его монахами, богами, Марами, странствующими аскетами, брахманами и людьми считают неистинным и ложным. Другое же интуитивное созерцание таково: то, что весь мир считает неистинным и ложным, то Благородные считают истиной». И еще: «Весь мир видит сущность в бессущностном. Не видящие ничего, кроме имени и формы (сознания и тела), они думают, что это и есть сущее. Но все, что они принимают за действительное и сущее, оказывается зыбким и преходящим, то есть нереальной Дхармой [109] . Одна Нирвана реальна – и таковой ее знают Благородные. Ибо они в своем совершенном постижении Истины [110] уже давно исчерпали все свои желания и отбросили все привязанности и наклонности». 108 В качестве общего философского понятия «бесформенное» (Р. и Skr. arupa ) включает в себя все не-материальное, не телесное, не имеющее видимых форм и очертаний. Иногда также все, не воспринимаемое пятью (из шести) органами чувств. К бесформенному относятся четыре агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25): эмоции, восприятие, синергии, санскары и ум или сознание. В то же время «бесформенное» обозначает более высокие уровни созерцания, медитации и сосредоточения сознания и соответствующие этим фазам сферы (Р. и Skr. avacara или dhatu ) и миры (Р. и Skr. loka ), в которых могут родиться йоги, достигшие этих уровней. 109 Букв.: «ложная Дхарма» (P. mosadhamma ). 110 «Постижение», или реализация (Р. и Skr. abhisamaya ), имеет два смысла. Во-первых, это полное понимание основных истин буддийской философии, таких, скажем, как Четыре Благородные Истины или Взаимообусловленное Возникновение; во-вторых, это совершенное владение методами медитации и сосредоточения сознания, которые необходимы для достижения этих истин. 3 [3] Вот еще одна пара интуитивных созерцаний. Первое из них таково. Все то, что весь мир считает удовольствием, Благородные считают страданием. Второе – в том, в чем весь мир видит страдание, Благородные видят блаженство. И еще: о чем бы ни говорили «это существует», все эти вещи видимые, слышимые, обоняемые, пробуемые на вкус, осязаемые и мыслимые, – о них весь мир думает как о приятных, приносящих радость, доставляющих удовольствие. И когда они перестают существовать, весь мир называет это страданием. «О, это же блаженство», – говорят Благородные, когда кто-то [111] вот-вот перестанет существовать. «О, как ужасно», – говорит об этом весь мир. Таким образом, то, что все обыкновенные люди называют удовольствием, Благородные зовут страданием. И наоборот, то, что все обыкновенные люди называют страданием, Благородные зовут удовольствием. Это противоречие нелегко понять. Смотрите, о монахи, как мучительно оно для невежд. Что ж, окутанные тьмой, они слепы к свету, видимому для всепомнящих [112] . Ибо те, кого стремительно несет вечный поток, становления [113] , кто одержим алчбой существования, – те прозябают под властью Мары [114] , тем не постичь эту Дхарму [115] . Ведь только Благородные удостоены понимания (Высшего) Состояния [116] , ибо одни они уже исчерпали свои санскары и полностью освободились от притоков. 111 Букв.: «имеющий (свое) тело» (Р. и Skr. sakkaya ). Иногда этот термин означает «индивид», притом что последний понимается в смысле совокупности пяти агрегатов индивидуального существования, скандх (см. I, прим. 25). 112 «Всепомнящий» – это пробный перевод чрезвычайно труднопонимаемого йогического термина (Р. sata , Skr. smrta ); буквально можно перевести как «владеющий методом обратного вспоминания». Подробно об этом см. в тексте VII. 113 «Поток (Р. sota , Skr. 'srotas ) становления», то есть нормальный цикл рождений, смертей и новых рождений. 114 То есть те, кто привержен чувственным удовольствиям. 115 Здесь Дхарма имеет смысл «истина», «истинное Учение». 116 «Состояние» (Р. и Skr. pada ) – здесь это высшее Состояние Полного Успокоения, то есть Нирвана. Вот что сказал тогда Господь. Слыша эти слова Господа, необычайно возрадовались монахи. Шестьдесят из них сразу же избавились от всех привязанностей, склонностей и помрачений ума и обрели полную свободу сознания [117] . Семинар пятый Всё – в парах; так устроен мир – можем ли мы не быть тем или другим? Основная философская мысль этого текста очень проста. Каждый феномен, точнее, каждая обусловленная Дхарма (необусловленные Дхармы, Нирвана и Пространство не входят в феноменальный мир) мыслится здесь только как пара Дхарм. Одна Дхарма здесь есть то, что обусловлено другой, тоже обусловленной Дхармой , но другая, хотя она та же самая, не является обусловленной. Таким образом, можно было бы сказать, что каждая Дхарма в каждый данный момент является обусловленной и необусловленной, или, иначе говоря, существующей и не-существующей. Такая парность Дхарм — ведь мы можем пойти дальше и представить себе каждую Дхарму как состоящую из Дхармы и своего рода «антидхармы» – лежит в основе особой йогической практики, которую мы, за отсутствием более подходящего слова, называем «интуицией». Здесь, однако, мы должны сделать одну важную методологическую оговорку о буддийских философских текстах в их отношении к йоге. Эту оговорку можно сформулировать следующим образом. Буддийский философский текст содержит суждения трех типов. Во-первых, это суждения, выраженные в словах естественного обыденного языка (пали, санскрита, тибетского, русского), в которых субъекту А приписывается предикат В , все равно, будь этот предикат отрицательным или положительным. Пример такого типа суждений (я его условно обозначаю буквой а ): «чувственная жизнь есть удовольствие». Во-вторых, это суждения с теми же субъектами и предикатами, но связкой, выраженной через так называемый «психологический глагол» (термин, введенный Людвигом Витгенштейном) плюс универсальный модус «как». Пример такого типа (я его условно обозначаю буквой b ): «чувственная жизнь видится (ощущается, переживается, воспринимается и так далее) как удовольствие». То есть здесь – при тех же субъекте и предикате – «есть» заменяется на «видится как». В-третьих, это те же суждения, но со связкой, в которой психологический глагол заменяется на термин, обозначающий специальную йогическую процедуру. Примером такого типа, обозначенного здесь буквой b , будет: «чувственная жизнь не созерцается (не воспринимается в йогической интуиции или в процессе трансцендентального сосредоточения созерцания и так далее) как удовольствие». Таким образом, не будет преувеличением заключить, что именно суждения типа b придают буддийским философским текстам йогический характер и, по существу, делают буддийскую философию йогической философией. 117 См. I, прим. 42, и здесь, прим. 5. Первая часть текста V содержит повторение темы Взаимообусловленного Возникновения (см. текст IV), с той только разницей, что сейчас все ниданы интуитивно созерцаются в их двухаспектности возникновения-невозникновения. Притом что такого рода интуитивное созерцание происходит как бы с точки зрения последней ниданы , страдания, и, таким образом, в порядке, обратном порядку описания нидан в тексте IV. В этой связи интересно отметить, что обратность порядка – будь то порядок описания, изложения содержания текста, вспоминания (об этом особенно будет говориться ниже) – является одной из основных специфических черт буддийской практики созерцания, дхьяны , да и буддийской йоги в целом. Завершается первая часть нашего текста возвращением интуитивного созерцания к первой нидане , неведению. И именно здесь, в последних строках этой части, мы читаем неоднократно повторенные в этом и множестве других текстов Палийского канона утверждения о том, что устранившие неведение (не забывайте, не возникновение неведения, а само неведение, ибо неведение не возникает, оно всегда «есть»), то есть мудрые, не перерождаются . Это, в свою очередь, предполагает, что знанием отменяется не просто перерождение, переход от одного существования (становления) к другому, а весь сложнейший механизм такого перехода, в основе которого лежит карма (подробнее об этом ниже, в семинарах XII–XIV). В этом нетрудно заметить ту же идею, о которой мы уже говорили, идею о том, что знание Взаимообусловленного Возникновения значит его отмену для знающего, как бы исключение знающего из системы мироздания, в основании которой лежит первая нидана, неведение. Отсюда один шаг до общей концепции негативной онтологии знания в буддийской философии, а именно что знание универсального миропорядка, устройства вселенной «объективно» по своей тенденции, направлено на разрушение этого миропорядка и в конечном счете на аннулирование этой (по крайней мере) вселенной . Вторая часть текста V может на первый взгляд показаться своего рода «этическим отступлением» от главной темы нидан («показаться» именно в том смысле, в каком нам один феномен a видится как другой, в суждениях типа b , о чем мы только что рассуждали). Однако, хотя во второй части рассматриваются факторы не основные, а дополнительные к ниданам , в фокусе рассмотрения остается интуитивное созерцание созерцающего, то есть йога , а не то, что созерцается в данный момент этим созерцанием. Эти дополнительные факторы являются для обыкновенного нормального человека конкретными источниками его собственного субъективного страдания . Они могут полагаться этическими, только поскольку они непосредственно влияют отрицательно как на образ мышления, так и на поведение человека, не знающего о страдании как об объективности , определяющей его индивидуальное существование. Я думаю, что лучше всего будет называть всю сумму этих факторов понятием «этическая психология», введенным в буддологию в начале XX века гениальной Каролайн Рис-Дэвис. На деле, однако, понять отношение между этическим и психологическим в буддийской философии крайне трудно. Теперь рассмотрим три дополнительных фактора: «психическое возбуждение», «зависимость» и «пищу». Начнем с пищи в конкретном, физическом, а не метафорическом смысле этого слова (как, скажем, в случае выражения «пища для ума», то есть «есть над чем подумать»). Впрочем, последнее может нам помочь в понимании этого фактора – ведь именно на примере «пищи» яснее всего выявляется двойственность фактически любого феномена, рассматриваемого (то есть интуитивно или иным образом йогически созерцаемого) в буддийской философии вообще, но особенно в чисто теоретической, дхармической ее части, или Абхидхарме. Здесь можно было бы заметить, что из теоретически постулированной двойственности феномена, Дхармы (в только что рассмотренном нами случае, «Дхарма как пара Дхарм» ), вытекает двойственность нашего рассмотрения данного феномена. Можно предположить, что из двойственности рассмотрения – особенно такого йогического рассмотрения, как интуитивное созерцание, в нашем случае – будет вытекать и «теоретическая» двойственность феномена. В приведенном выше высказывании Будды «все живые существа существуют, только будучи поддерживаемы пищей» смысл «пищи» буквальный, физический. Но в таком его высказывании, как «сознание – это пища для возобновляемого становления, для новых рождений», смысл «пищи» будет метафорическим, или метафизическим . Но где же здесь психология? Психология здесь – в конкретизации физического, точнее будет сказать, психофизиологического смысла «пищи». Ибо хотя, с одной стороны, потребность в пище видится как объективная (то есть неосознаваемая) нужда живого существа в его изначальном стремлении к продолжению существования, с другой стороны, потребность в пище чувствуется, удовлетворяется или не удовлетворяется; иными словами, переживается как эмоция (опять же положительная или отрицательная), или, как об этом говорилось в предыдущем семинаре, как чистая ментальность. «Умственное возбуждение» – фактор психологический по определению. Как и формально (то есть в психологической классификации Дхарм ) противопоставленные ему умственная подавленность, вялость и пассивность, умственное возбуждение, будучи этически нейтральным, йогически отрицательно . Оно ведет к страданию еще и потому, что начинающий, находясь в нем, с большим трудом начинает созерцать; а это объективно сократило бы его путь к прекращению страдания. И наконец, «зависимость» мы можем рассматривать как более всего подходящую под рубрику «психологической этики». «Психологической» – потому что здесь налицо весь комплекс типичных эмоциональных состояний обыкновенного человека. Зависимый страдает от своей зависимости, но его страдание – чистая эмоция, исключающая для него осознание метафизического страдания. Так, страдая, он при этом боится того, от чего зависит. Однако и страдая и боясь, он еще и любит то, от чего зависит. Эта привязанность к источнику его зависимости более всего питает возникновение страдания. Таким образом, зависимому человеку невозможно быть лично моральным, то есть иметь собственные моральные устои, ибо он уже давно отождествил их с тем, от чего он зависит, будь то семья или племя, общество, государство или отдельный другой индивид. Он морально ненадежен, потому что его мораль (всегда не его, а другого ) – всегда зависима. Из него не получится ни хороший воин, ни хороший домохозяин, не говоря уже о хорошем монахе или йоге. Более того, он не может знать, что его субъективные психологические состояния являются как бы конечными конкретными выводами из универсальных постулатов, так же как он не может знать, что его моральность или неморальность являются конечным результатом его незнания об этих выводах. Только Благородные могут знать свои субъективные состояния. В третьей части текста V все люди мира разделяются на два класса. Граница проводится не между мирянами и священнослужителями, или женщинами и мужчинами, или между домохозяевами и отшельниками, и даже не между архатами и не-архатами. Более того, это даже не граница между Благородными и неблагородными (то есть низкими, вульгарными). В классификации, установленной в нашем тексте, один класс – это Благородные, а другой – все остальные, точнее, весь этот мир . Классификация устанавливается на одном основании – отношения этих классов к одному и тому же миру. Это отношение – аксиологически двойственно, ибо проходит как по оси «благое/дурное», так и по оси «истинное/неистинное». В буддийских текстах имеется несколько определений «Благородной Личности» (Р. ariyapuggala , Skr. aryapudgala ) как технического номенклатурного термина (включая и определение в тексте I). В тексте V Благородная Личность служит, скорее всего, обозначением философской позиции, главным признаком которой является особое и обязательно положительное знание. Это знание о нашем мире абсолютно в силу того, что оно является внешним этому миру, «сверхмировым» (Р. и Skr. lokuttara ). Поэтому, когда все говорят про что-то «это – реально», а Благородная Личность говорит про то же самое «это – чистая иллюзия», то это – не различие во мнении, а фундаментальное различие двух знаний, доксатического знания обыкновенного человека и трансцендентального (основанного на опыте трансцендентального йогического созерцания) знания Благородной Личности. В то же время, я думаю, было бы непозволительным упрощением сводить различие между Благородными и всеми остальными людьми только к эпистемологии. Оно лежит гораздо глубже. Мы читаем в заключительных строках третьей части текста V: «Да и кто, кроме Благородных, достоин постижения Нирваны?» Здесь, мне кажется, возможны две догадки. Первая: только те, кто уже достиг сверхмирного знания, но продолжает оставаться в этом мире, то есть опять же Благородные, достойны и Высшего Знания Нирваны. Вторая догадка: имеется в виду то, что есть в Благородных Личностях нечто, кроме сверхмирного знания, что-то уже совсем отдельное от всех остальных людей. Здесь, в свою очередь, можно предположить существование какого-то особого состояния, которое, будучи достигнуто данной Благородной Личностью в данный момент, не обусловлено никаким другим состоянием. Иначе говоря, нам остается предположить, что есть какое-то необусловленное состояние, имманентное Благородной Личности. Весь текст в целом можно себе представить в качестве введения в весьма своеобразную «дуалистическую онтологию», дуализм которой никак не абсолютен. Так, в дуализме «становление/прекращение становления» – эти две Дхармы асимметричны друг другу. Ибо, как обусловленная Дхарма , становление оказывается (во всяком случае, в интуитивном созерцании) слитым с прекращением становления, то есть с не-становящимся, не-возникающим состоянием Нирваны. Однако Нирвана никак не оказывается ни слитой, ни существующей одновременно с чем-то другим, так как она есть только то, что она есть, и не может стать ничем иным – ни в любой данный момент, ни в вечности (ибо она не существует во времени). Так, мы читаем об одном домохозяине, ученике Будды, который в этот данный момент является (называется) Благородной Личностью. Но из этого никак не вытекает, что в этот же момент мы можем говорить о какой-то Благородной Личности, которая является этим домохозяином, ибо Благородная Личность по определению не может ни являться, ни стать чем бы то ни было другим, нежели то, что она есть сейчас, в этот момент. Понятие Благородной Личности превращает идею «человека» во что-то двусмысленное и тем исключает саму возможность буддийской антропологии. Не говоря уже о том, что категория, известная как «условия человеческого существования», обязательная для каждой современной (и постмодернистской тоже) антропологии, полностью теряет свой смысл в буддийской философии, где о человеке говорится, что он – необусловлен (если он Благородная Личность) и одновременно обусловлен (если он один из всех остальных). Семинар шестой Текст VI Так говорили старейшины В конечном счете аскетизм – это воля к совершению. Личность – это тот, кто совершает. Буддхагхоша [118] [1] Вот что сказал Великий Кашьяпа [119] . Когда монах ходит, он не должен привлекать к себе внимание толпы. Ведь такое внимание только отвлечет его и помешает сосредоточению сознания, которое столь трудно достичь. Поэтому монах, видя, что уважение и одобрение разных людей в конечном счете тягостны, сам не должен ни одобрять, ни уважать людей толпы. Мудрому монаху не пристало посещать дома знатных. Мудрому и охочему до вкусных, изысканных блюд труднее обрести счастье покоя. Честь, оказанная монаху высокорожденными, и похвалы, которыми те монаха осыпают, – это острый шип. Его трудно извлечь слабому человеку с неразвитым и не преобразованным созерцанием сознанием. 118 При переводе этого текста я в основном следовал английскому переводу: The Elders Verses, I, Theragatha / Transl. by К. R. Norman, London, 1969. P. 97–99. «Старейшина» (P. thera , Skr. sthavira ) в традиционной буддийской номенклатуре – старший (по годам ученичества) член монашеской общины, основанной Буддой. В данном случае речь идет о личных учениках Будды либо об учениках его первых учеников. 119 Кашьяпа (Р. Kassapa , Skr. Ka'syapa ) – один из наиболее известных ранних учеников Будды. Происходил из древнего брахманского рода. Я покинул свое жилище и спустился в город собирать милостыню [120] . Там я почтительно стал возле прокаженного, евшего брошенную ему пищу. Он взял из нее немного и бросил кусок своими сгнившими пальцами в мою чашу для подаяний. Но когда бросал, то совсем уже сгнивший палец отвалился и также попал в чашу. Тогда я пристроился у подножия городской стены и съел всю брошенную мне пищу. И не возникло во мне отвращения к ней ни во время еды, ни когда она была съедена. Ведь тот, кому достаточны отбросы вместо еды, вонючая моча вместо лекарственного снадобья, дупло большого дерева вместо жилища, лохмотья из мусорной кучи вместо одежды, – тот воистину есть человек четырех Стран Света [121] . 120 Обход для сбора подаяния был правилом, установленным для членов монашеской общины, санги. Следует заметить, что когда монах забирал чашу с подаянием, то ему не полагалось видеть , что ему в эту чашу положили. 121 Это – древнеиндийская, а не только буддийская метафора описания абсолютно свободного человека. На горной круче, где погибло немало смельчаков, там Кашьяпа предается созерцанию, без опоры, без привязанности – один угасший средь пылающих [122] . После сбора подаяния выходит Кашьяпа из города, взбирается на скалу и там предается созерцанию, без привязанностей, без помрачений ума, остановив все притоки. То, что предстояло свершить, свершено [123] . Он тот, чья еда – объедки, чье лекарство – вонючая моча, чье жилище – космос. 122 То есть тех, кто продолжает жить в «горящем» мире (см. текст III). 123 Эти слова, произнесенные Кашьяпой, являются «знаком» или «признанием» (Р. a~n~na , Skr. aj~na ) достижения монахом архатства, своего рода священной формулой, с которой тот обращался к Учителю (и самому себе) в момент этого достижения. Эти скалы – моя услада. Скалы цвета голубых облаков. Скалы со струящимися потоками чистой холодной воды. Скалы, подобные гряде облаков, подобные великолепному дому с высоко поднятыми стропилами, эти скалы меня услаждают. Чего мне еще недостает, мне, внимательному, всепомнящему, решительному в достижении цели. Мне, монаху, желающему созерцать. Чего еще надо решительному и спокойному монаху, твердому в своем решении Старейшине? Только созерцать и неустанно упражнять ум [124] . Никакая музыка не доставит ему удовольствия, сравнимого с тем, которое ему дает правильное интуитивное созерцание Учения Будды. Поэтому не трудись слишком упорно, не уставай от чрезмерных усилий, ибо это не ведет к Высшей цели. Ведь тело страдает от усталости, теряет спокойствие и легкость. 124 Здесь речь идет о йогическом созерцании умом ума, так называемой умственной йоге. Сжав губы, упорно устремив перед собой свой взгляд, ты все равно не увидишь себя [125] . Упрямый тугодум все ходит и думает: «Я лучше, чем другие». Мудрые считают такого идиотом. Но спокойный, предающийся созерцанию не тешит себя ни тщеславием, ни самоуничижением. Он не думает в таких низких словах, как «я лучше других», «я не лучше других», «я хуже», «я такой же». Воистину же такой монах, превосходный в своих качествах, искусный в созерцании, наделенный мудростью, – его восхваляют мудрецы. 125 То есть не увидишь себя, как ты есть , что возможно только в йогическом созерцании. [2] Вот что сказал Шарипутра [126] . «Однажды, когда Будда всевидящий учил других учеников, я, преисполненный желания Учения, стал слушать и слушать. И недаром я тогда слушал и слушал. Теперь я свободен полностью от притоков и помрачений. Ведь не ради знания о прежних моих рождениях я слушал. И не ради обретения божественного глаза [127] , и не для того, чтобы проникать в мысли других людей [128] и слышать все звуки во вселенной. И не для того даже, чтобы знать о всех смертях и рождениях [129] , я столь упорно слушал. 126 В буддийской традиции Шарипутра (Р. Sariputta , Skr. 'sariputra ) считался самым выдающимся из учеников Будды. Он фигурирует в текстах обеих Колесниц очень часто именно как участник бесед на общие философские и религиозные темы. 127 «Божественный глаз» (Р. dibba-cakkhu , Skr. divya-caksu ), или «божественное зрение», – первая из шести сверхъестественных способностей (Р. abhi~n~na , Skr. abhij~na ). Вторая – способность чисто умственного создания всякого рода вещей, существ и событий; третьей является способность всепроникающего знания; четвертой – способность знать мысли других людей; пятой – божественный слух, и наконец, шестой – сверхъестественное интуитивное знание. В этом, как и во многих других буддийских текстах, подчеркивается, что обладание этими сверхъестественными способностями не должно стать главной целью стремлений монаха, ибо они не более чем одно из средств достижения архатства. 128 См. в предыдущем примечании. 129 Это – особое знание, часто отождествляемое с знанием будущего и обычно фигурирующее как седьмая сверхъестественная способность. Ученик Всецело и Совершенно Пробужденного полностью прекращает мышление в словах и понятиях [130] и хранит благородное молчание. Подобно незыблемой скале, такой ученик даже не вздрогнет от страшного удара, стоит мудрости уничтожить заблуждение. Я говорю: «Я не хочу смерти, я не хочу жизни; внимательный и сосредоточенный, я положу это тело туда, где ему надлежит лежать. Я не хочу смерти, я не хочу жизни. Я буду дожидаться своей платы за день. Ведь и там и здесь – смерть, не отсутствие смерти [131] , смерть сейчас или потом, прежде или после. Поэтому не мешкай, скорее вступи на Путь, а то погибнешь. Не упусти случая, будет поздно. Подобно тому как пограничный город должен быть укреплен и изнутри и снаружи, так и ты храни себя изнутри и снаружи денно и нощно. Да помни, упустишь случай, поздно будет жаловаться, горя в пламени ада [132] ». 130 «Не-рациональное мышление» (Р. avitakka , Skr. avitarka ) – одна из йогических трансформаций мышления, характерная для второй стадии трансцендентального созерцания, то есть второй дхьяны. 131 Здесь имеется в виду не бессмертие, а просто «не мертвое», «отсутствие мертвого тела». 132 Речь идет о тех, чье следующее рождение будет в аду. Так Старейшина держит Колесо Дхармы в непрерывном вращении [133] . Обладающий великим знанием, сосредоточенный, он подобен земле, воде и огню. Как и они, этот Старейшина ни к чему не привязан и ничему не противостоит [134] . Обладая Совершенным Знанием и всепроникающей мыслью, он понимает все, но кажется тупым и ничего не понимающим [135] . Так он бродит успокоенный, загасивший огонь ощущений и чувств. Годами служил я Учителю. Теперь, когда Учение Будды изложено и постигнуто и тяжелая ноша сложена с плеч, все, что ведет к новым рождениям, выкорчевано навсегда. 133 О Колесе Дхармы см. I, прим. 1. 134 «Не-противопоставление» себя чему бы то ни было также имеет смысл: всегда придерживаться середины. 135 Что вполне естественно, ибо он не показывает другим людям своих реакций на их слова и поступки. [3] Вот что сказал Великий Маудгальяяна [136] . «Мы, живущие в лесу, питающиеся подаянием, довольствующиеся объедками, брошенными в чашу для подаяния, давайте разгромим армию смерти [137] . Спокойные и внутренне сосредоточенные, да сокрушим мы армию смерти, как слон одним своим прикосновением сметает камышовую хижину. Ты, о тело, жалкая хижина из костей, связанных плотью и мышцами! Какой смысл лелеять другое, не твое тело с чужими членами и органами [138] . Тело, мешок с навозом, сшитый из человечьей кожи, мерзкая дьяволица с выпуклостями на месте грудей [139] . Тело с девятью потоками нечистой жидкости, испускающими зловоние. Жаждущий чистоты монах избегает прикосновения к телу, как все избегают прикасаться к экскрементам. Тело, кто знает тебя так же, как я тебя знаю, тот будет держаться от тебя подальше, как все стараются держаться подальше от ямы с нечистотами в сезон дождей – один неверный шаг, и монах провалится в жидкую грязь, как неуклюжий бык. Так видит тело истинный аскет, великий герой [140] . 136 Маудгальяяна (Р. Moggalana , Skr. Maudgalyayana ) – также один из известных учеников Будды. 137 «Войско Мары » – метафора, обозначающая все органы чувств вместе со всеми эмоциональными реакциями на контакты органов чувств с их объектами. 138 Здесь имеется в виду стандартный прием йогического трансцендентального созерцания: всегда видеть свое тело как другое и самого себя – как объект внешний созерцанию и созерцающему. 139 Эта дьяволица символизирует чувственную страсть и используется в созерцании как способ побудить созерцающего к уничтожению в себе чувственных влечений и привязанностей. 140 «Великий герой» (Р. и Skr. mahavira ) – стандартный эпитет для аскета, доблестно сразившегося со своим главным врагом, с самим собой. Но что же это? Ужас охватил монахов, повсюду волнение. Это угас несравненный Шарипутра [141] . Воистину так возникают и исчезают все Дхармы. Успокоение Дхарм – это счастье. Тот, кто видит пять материальных элементов, составляющих тело [142] как другое, как не самих себя, тот попал верно пущенной стрелой в кончик волоса [143] . А монах пусть странствует, словно пораженный мечом, с низко опущенной головой, ни на мгновенье не выпускающий из сознания свое полное прекращение желания существовать. О брахман, воздай хвалу Кашьяпе, спокойному, сосредоточенному, живущему обособленно от всех, мудрецу, наследнику наилучшего из Будд. 141 Здесь имеется в виду смерть Шарипутры, который, согласно традиции, был учителем Маудгальяяны. 142 Этими пятью элементами являются земля, вода, жар (или огонь), воздух и эфир (или пространство). 143 Это – чисто буддийская метафора, относящаяся к крайней трудности, невероятности, почти невозможности достижения архатства. Семинар шестой Буддизм как философия аскетизма; homo asceticus и наметки новой философской антропологии Человек – это аскет. Но не аскет вообще, не всякий, кто себя называет аскетом или кого называют аскетом. В тексте VI описывается только один род индийского аскетизма – тот особый, буддийский аскетизм, который, следуя тому, что Будда возвестил в Первой Проповеди (см. текст I и соответствующие примечания), можно было бы назвать «срединным», то есть исключающим аскетические крайности, которым были столь привержены современники Будды, джайнские аскеты. Итак, человек – это аскет. Но кто же тогда «просто человек», «не-аскет»? Дело в том, что «аскетизм» здесь – это не занятие, профессия или образ жизни, но прежде всего – позиция, точка зрения. С этой точки зрения «не-аскет» – это как бы «минус аскет», то есть тоже аскет, но с противоположным знаком. Ибо аскетизм вводится как универсальный потенциальный антропологический признак, которым каждый человек может обладать . В раннем «историческом» буддизме аскетизм превратился в особое измерение человеческой природы, которое находит свое выражение как в негативных, так и в позитивных установках аскета в его отношении к себе и к окружающему миру, в отличие от джайнского аскетизма, в котором абсолютно господствуют негативные установки. Буддийскому аскетизму чужда идея умерщвления плоти и физического самоуничтожения в любой его форме. Вообще, буддийский аскетизм является слишком сложным феноменом, чтобы его можно было редуцировать к двум-трем тривиальным моментам, с которыми у нас обычно ассоциируются аскетизм и отшельничество, таким, скажем, как неудовлетворенность собой или окружающей средой, нежелание зависеть от общества и так далее. Строго говоря, буддийский аскет не является ни социальным, ни асоциальным. Его называют аскетом не потому, что он уходит, оставляя дом, семью, клан, племя, деревню, город или страну. И не потому, что он умственно и эмоционально отделил себя от того, что покидает. И то и другое относится к негативному аспекту аскетизма. Главным в буддийском аскетизме является стремление к Высшему Знанию Учения (Дхармы) и к достижению архатства, негативный аспект играет не более чем служебную роль. Более того, последний претерпел радикальное переосмысление в трансцендентальном созерцании. Все, отрицательно воспринимаемое аскетом, превращается в крайне сжатое, сконденсированное содержание «ретроспективного йогического вспоминания» и таким образом как бы «переводится» из настоящего момента в прошлое, включающее в себя весь прежний, вплоть до настоящего момента, опыт его аскетической жизни и его память прежних рождений. Самое интересное в радикальном йогическом переосмыслении отрицательного – это двойственность этого переосмысления. Не замечательно ли, что в одном и том же тексте аскет призывает к отвращению к телу как к вони и гнили, и тут же рассказывает, как сам он, не испытывая отвращения, съел сгнивший палец прокаженного. Это – пример йогического «отрицания отрицания»: преодолеть влечение к телу отвращением и преодолеть отвращение в созерцании. Притом, конечно, что эпизод с прокаженным случился, когда аскет Кашьяпа уже преодолел как влечение, так и отвращение (а также и страх). Позитивность буддийского аскетизма подчеркивается эстетикой описания аскетического ландшафта (эстетика не может быть негативной по определению). Интересно, что она «включается» в рассказ уже при переходе от как бы «положительно-отрицательного аскетизма» к чисто положительному созерцанию аскета. Теперь перейдем к главной особенности буддийского аскетизма, которая – даже если она и происходит от общеиндийского религиозного прошлого – представляется наиболее специфически буддийской. Я думаю, что такой особенностью является тенденция буддийского аскетического мышления к абсолютной нейтрализации основных противопоставлений и противоположностей (оппозиций) нормального, не-аскетического мышления . Я употребляю здесь слово «нейтрализация», а не, скажем, «отмена» или гегелевское «снятие». Ведь дело в том, что такие оппозиции, как «человеческое/животное», «человеческое/божественное», «живое/мертвое» и так далее, никак не опровергаются по содержанию , поскольку их содержание остается значимым для не-аскетического мышления и нормальной, не-аскетической жизни, но утрачивающим значимость и значение в мышлении и жизни аскета. Ведь сама сущность нейтрализации как феномена мышления в том, что она не отменяет тот или иной универсальный объект другого мышления, а деуниверсализирует этот объект, определяя сферу его приложения. Или если выразить это в терминах лингвистики, то я бы сказал, что нейтрализация – это перенос проблемы значения из семиотики в прагматику. Таким образом, нейтрализация оказывается как бы третьим аспектом буддийского аскетизма, уравновешивающим негативный и позитивный аспекты последнего. Философски весьма интересно, что, как умственное действие, нейтрализация не является временной . Мы уже знаем, что в своем негативном аспекте аскетическое мышление ориентировано на прошлое, а в позитивном – на настоящее. В аспекте нейтрализации мышление аскета вообще не помещает себя во времени (ибо, будучи абсолютным, оно не ищет опоры во времени). Отсюда и философский приоритет пространства, онтологический статус которого определяется тем, что оно (как и Нирвана ) не обусловлено и тем самым (согласно Взаимообусловленному Возникновению) не подвержено становлению, оно не существует, не становится. Ведь мы уже знаем, что время – это то (то «нечто», та «среда»), в чем возникают, где «случаются» все феномены, и в первую очередь все умственные феномены, Дхармы . Таким образом, время – это эпифеномен (то есть, буддологически говоря, Дхарма , вторично обусловленная другой Дхармой ) вечно изменяющегося, флуктуирующего ума . Вот, собственно, почему пределом трансцендентального созерцания является полная остановка всех умственных действий и процессов (которой предшествует остановка мышления в словах и понятиях). Тогда время само по себе исчезает, отпуская йога-аскета бродить по мировому пространству. Так и в нашем тексте: «Он воистину – человек пространства, космос – его жилище» (вплоть до сегодняшнего дня нагие джайнские аскеты называются «одетые сторонами света»). Все, о чем говорили Старейшины в нашем тексте, было сказано ими в настоящем времени достижения ими архатства, как бы на пороге их архатства. Спроси мы их в тот самый момент: «Почему ты сделался аскетом?» Ответ, наверное, был бы: «Чтобы изменить свою жизнь», или «Чтобы изменить себя самого», или «Чтобы достичь состояния, где нет ни жизни, ни меня самого, ни в первую очередь „изменения“ (то есть существования, становления)». Этот «простой» ответ точно отражает содержание понятия «буддийский аскетизм», который, как он описан в нашем тексте, четко редуцируется к трем аскетическим образам, модусам действия: аскетическому образу жизни (modus vivendi) , аскетическому образу смерти (modus morendi) и аскетическому образу созерцания (modus meditandi). В этой связи будет нелишним заметить, что буддийское трансцендентальное созерцание, дхьяна , является не только постоянно действующим фактом и фактором в жизни и смерти аскета, но и промежуточным состоянием (заметьте, именно состоянием, а не стадией, фазой или периодом), соответствующим определенной сфере и определенным уровням в пространстве буддийской йогической космологии. Это состояние – универсально промежуточно. Оно конкретно мыслится как промежуточное в микрокосмическом, макрокосмическом и космическом смыслах. Так, оно промежуточно между сном и бодрствованием, между смертью и жизнью, между обусловленным и необусловленным, между Сансарой и Нирваной. В этих трех модусах буддийского аскетизма находит свое выражение соотношение трех основных типов интенциональности, лежащих в основе всей психической динамики личности. (1) Центробежная интенциональность, проявляющаяся в стремлении личности к распространению умственной энергии, к ее выходу за рамки психического микрокосма. Одним из частных случаев психической центробежности является желание личности изменить свою среду или радикально перестроить режим своих привычных реакций на окружающий личность мир. (2) Центростремительная интенциональность, четкими признаками которой являются осознанная склонность к уединенности и стремление к сосредоточенности мышления и к трансцендентальному созерцанию. (3) Круговая или циркулярная интенциональность, характеризующаяся прежде всего стремлением личности к созерцанию чисто абстрактных объектов, стремлением к таким сферам трансцендентального созерцания, в которых определенность и логическое различение объектов оказываются неприменимыми. В этих сферах никакое движение не имеет своей цели, любое движение есть движение к ничто; все существа, мысли и события – всегда те же самые и синхронные друг с другом в одном моменте времени. Буддийскую философию можно назвать аскетической по трем причинам. Во-первых, она была создана аскетами; во-вторых, будучи по преимуществу йогической философией, она развивалась исключительно в аскетической среде древних и средневековых монастырских школ и университетов. В-третьих, потому что буддийский аскетизм в своих теоретических основах сам является своего рода замечательным случаем «прикладной» буддийской философии. [P. S. В чисто формальном смысле можно говорить о трех основных классах буддийских аскетов. (1) «Отшельники» (Р. paribbajaka , Skr. parivrajaka ) – те, кто покинул дом, семью, деревню или город, оставив все свое имущество и прекратив все личные и общественные отношения. (2) «Странствующие аскеты» (Р. samana , Skr. 'sramana ) – те, кто не принадлежит ни к какому аскетическому сообществу, их главным занятием была йога. (3) Бхикшу (букв.: «просящие подаяние») – посвященные буддийские аскеты, члены буддийской общины, санги. Попросту говоря – буддийские монахи.] Семинар седьмой Текст VII Старейшина Талапутта беседует со своим умом [144] [0] Вот что говорил Талапутта своему уму. «Когда, о мой ум, буду я один, без друзей и товарищей, жить по горным пещерам, постигая интуитивным созерцанием непостоянство всего сущего? Когда придет ко мне эта мысль и я, видя никчемность тела, подверженного смерти, старости и болезням, буду в совершенном уединении жить в лесу, без страха и волнений? Когда я – мудрец в рваном оранжевом одеянии, бескорыстный, избавившийся от всех пристрастий и склонностей, подавивший желание, ненависть и заблуждения, – когда уйду я в лес и буду счастливо там жить? Когда, обретя спокойствие, силой мудрости узрю я бесчисленные формы, услышу бесчисленные звуки, ощущу все запахи и вкусы, восприму все мысли как одну огромную пылающую массу? Когда я постигну, что все бесчисленные феномены, Дхармы ума и сознания – только травинки травы и ветви ползучих растений? Когда же, лежа в горной пещере, я услышу услаждающий крик павлина и, проснувшись, буду помышлять о достижении бессмертного? [145] Когда, когда это будет? 144 См. VI, прим. 1. Согласно этому же тексту, Талапутта был одним из учеников великого Шарипутры. 145 «Бессмертие» (Р. amata , Skr. amrta ) имеет два основных значения. В первом значении оно почти синонимично Полному Освобождению от Страдания. Так, в легендарной «Жизни Будды», написанной поэтом Ашвагхошей, юный принц Сиддхартха (имя, данное Будде при рождении), покидая для аскетических подвигов семью и дворец, возвестил: «Я бью в барабан бессмертия». Во втором своем значении, чисто дхьяническом (то есть как термин трансцендентального созерцания), бессмертие, по словам любимого ученика Будды, Ананды, «это состояние полного отделения созерцателя от всех чувственных желаний и от объектов этих желаний. Состояние, которое завершается прекращением внешних и внутренних притоков и помрачений». [1] Сколько лет ты меня уговаривал: „Довольно, хватит тебе прозябать в твоем доме, не пора ли тебе его оставить!“ Что же ты хочешь от меня теперь, когда я уже давно стал бездомным странником, о мой ум? Я отказался от всего: от семьи и родичей, от друзей и приятелей, от клана, рода и племени. Я забыл игры, утехи и забавы, нет для меня ни чувственных удовольствий, ни услад ума. Все я покинул, став отшельником. Но ты все равно недоволен мной, мой ум, ты вновь и вновь понуждаешь меня повторять: „Прочь, прочь, живи в рощах, оглашаемых криками павлинов и аистов. Там тебя будут почитать леопарды и тигры. Отбрось привязанность к телу, да смотри не оступись“. И еще настаиваешь: „Созерцай, в совершенном интуитивном созерцании, что непостоянство всего сущего есть страдание, что Пустотность [146] всего сущего есть «Не-Я» и что страдание есть смерть. Так созерцая, останови бесплодные блуждания ума“. Так наставляешь ты меня, о мой ум. И еще: „Будь лесным отшельником, питайся объедками, живи на площадках для сжигания трупов, носи лохмотья из мусорной кучи. Сиди постоянно скрестив ноги, наслаждайся, отбрасывая предметы наслаждения“. Все это ты говорил мне, мой ум. Но, так меня наставляя, не побуждаешь ли ты этим меня опять же к стремлению к невечному и непостоянному? И не подобен ли ты в этом садовнику, который, посадив дерево, хочет его спилить до того, как оно принесет плоды? 146 «Пустотность», или «Пустота» (Р. su~n~nata , Skr. 'sunyata ), здесь фигурирует почти в том же смысле, что и «Не-Я». [2] Но сейчас, о ум, я „бесформенный“ [147] , одинокий странник, бредущий далеко-далеко, сейчас я тебе не подчинюсь. Тяжки и горестны чувственные наслаждения, они томят и устрашают. Я буду бродить с мыслью, направленной только на угасание чувств и страстей. Но смотри, ведь я ушел странствовать не из-за неудач, не от дерзости и не по капризу. И не потому, что был изгнан или попал в тяжелые жизненные обстоятельства. Нет, только оттого, что уступил твоим настояниям, покинул я все это, о мой ум. 147 «Бесформенный» (см. V, прим. 17) – здесь: стадия трансцендентального созерцания, которой соответствует сфера отсутствия формы. Йог, проходящий эту стадию, – бесформен. „Тех, кто желает малого и воздерживается от презрения, хвалят и уважают достойные люди. Тех, кто умеряет страдание и достигает успокоения, восхваляют отшельники“ – так наставлял меня ты, мой ум. Но почему же возвращаешься ты теперь к своим прежним мирским привычкам и наклонностям? Опять алчба и невежество, опять приятные виды, приятные вещи и приятные чувства – все, от чего, казалось бы, ты давно отказался. Но я, я не в силах проглотить то, что было изблевано. Везде и во всем я тебе подчинялся, мой ум. Во многих своих прежних рождениях я тебя не гневил и не злил. Но не из-за твоей ли неблагодарности продолжал я придерживаться идеи „Я“, „Себя“? [148] И не из-за тебя ли столь долго странствовал я из рожденья в рожденье, тяжело страдая? 148 То есть придерживался заведомо неправильной, ложной идеи «себя» как чего-то реально существующего. Только из-за тебя, о ум, мы рождаемся брахманами или кшатриями, царями или Царскими Провидцами [149] . Сегодня мы – торговцы или земледельцы, вайшьи, завтра – слуги, шудры. Даже родиться богом можно только из-за тебя. Сейчас смилуйся, не губи меня, как ты имел обыкновение, показывая мне свою маску, играя со мной, как с безумным. Но разве я хоть раз ослушался тебя или подвел, о мой ум? [3] Пусть прежде этот ум бродил, где хотел, где ему нравилось, куда его вели прихоть и каприз. Теперь я буду строго его контролировать, твердо его направлять, как опытный погонщик своим крюком направляет слона, учуявшего самку. Учитель дал мне видение мира как мира непостоянного, нереального, иллюзорного. Теперь, о мой ум, введи меня в Учение Победителя [150] . Спаси меня, не дай мне быть унесенным мощным потоком (становления), потоком, что столь трудно пересечь. Но сейчас все изменилось со мной и с тобой, мой ум. Я уже никогда не вернусь под твое иго. Ибо я отринул все, войдя в Учение Великого Ясновидца [151] . Такие, как я, не знают поражения. 149 «Царский Провидец» – эпитет великих аскетов древнейшей Индии, обладавших сверхъестественными способностями. 150 «Победитель» (Р. и Skr. j^ina ) – один из главных эпитетов Будды. 151 «Великий Ясновидец» – эпитет Будды, восходящий к ведийской мифологии. Горы, моря, реки, суша, четыре стороны света, солнце, небо, три космические сферы – все это непостоянно и подвержено страданию. Куда ж тебе пойти, чтоб испытать счастье и радость? И что ты сможешь сделать с тем, кто прочно утвердился в своей цели? Ты больше не господин мне, о мой ум, ибо я давно сбросил свое ярмо. Кто раздувает мехи с отверстиями в обоих концах? Кто не побрезгует прикосновенья к телу, истекающему грязью из девяти отверстий? Какая для тебя услада будет сидеть в пещере или на склоне горы с бегающими вокруг антилопами и вепрями. Или ты будешь созерцать, сидя в прохладной роще, орошаемой легким дождем. Там тебя будут услаждать птицы с прекрасными синими шеями, с распушенными хвостами и дивным опереньем. Когда бог неба прольет дождь, трава поднимется на четыре пальца, а вся роща в цвету, – тогда я растянусь на горном склоне на траве мягкой, как вата. Но я буду вести себя как хозяин, ни от кого и ни от чего не завися. Что у меня есть, того мне хватит. А ты у меня станешь мягким и податливым, как кошачий мех. Я буду твоим хозяином и своей энергией полностью тебя себе подчиню. [4] Теперь, о мой ум, ты обучен, как хорошо натренированная опытным колесничим лошадь. С тобой я, твой колесничий, вступаю на Путь Блаженства, путь тех, кто полностью подчинил себе свой ум. Я же, развивший свое обратное вспоминание и избавившийся от становления [152] , буду самым твоим надежным стражем. Своей мудростью я остановил тебя на ложном пути и вновь направил на Истинный Путь [153] . Ты же, видя возникновение и прекращение всех Дхарм, скоро сам станешь наследником Возвестившего Наилучшее [154] . 152 То есть от всех будущих рождений. Это место можно толковать и в том смысле, что чье-то другое рождение – это новое рождение чьего-то ума или сознания. Но такое толкование не будет строго ортодоксальным. 153 То есть Благородный Восьмеричный Срединный Путь. 154 То есть наследником Будды. Наилучшее – это Наилучшее Учение, то есть Дхарма Будды. О мой ум, подверженный четырем искажениям [155] , ты тащил меня через весь этот мир, ибо ты отпал от Милосердного Мудреца, разрывающего путы и разбивающего оковы [156] . А я как олень буду бегать по красивым живописным рощам. Потом я взберусь на покрытую облаками безлюдную гору. Ты же, о мой ум, так и сгинешь в клещах этого мира, сансары. Кто бы они ни были, все эти счастливые и довольные мужчины и женщины, живущие согласно твоей воле и твоему желанию, они, невежественные и тупые, наслаждаются под господством Мары, все они – твои слуги, о ум!» 155 «Четыре искажения» – это искажения, причиняемые органами чувств, искажения, причиняемые эмоциями, искажения, возникающие от желаний, и искажения, вызванные ложными взглядами и идеями. 156 То есть Будда. Семинар седьмой Что с чем беседует? Дуализм ума и «Я» и дуализм двух умов: начало буддийской философии мышления В этой беседе Талапутта разговаривает со своим умом в первом лице единственного числа. Его «Я» (кстати, часто, если не почти всегда, опускаемое в пали и санскрите) фигурирует только как подразумеваемое обозначение субъекта глагольного действия в предложении и, таким образом, не может быть заменено на «он» или «то». Обращаясь к своему уму, он, естественно, употребляет второе лицо, а когда говорит о «нем», то – третье. О «себе» Талапутта говорит либо в первом лице, либо в третьем. О «Я» Талапутты мы можем мыслить только в его чисто эмпирическом, дескриптивном значении, вне какой-либо связи с трансцендентальным «Я», атманом древней индийской религии, мифологии и философии. Таковы же и употребления слов «мой», «мои» и так далее. Поэтому в речи Талапутты «мой» в выражении «мой ум» имеет точно такой же смысл, как в выражениях «мой нос» или «мой зуб». Теперь мы знаем, что обозначают слова «Я» и «ум». Но что такое «ум» и что такое «Я»? Это совсем другое дело (напоминаю, «что такое я?» и «что такое Я?» – это два совершенно разных вопроса). Наш текст отвечает: (1) ум – это то, что думает (мыслит, полагает, желает и так далее); в этом именно смысле ум считается шестым органом чувства (а также пятым агрегатом, скандхой индивидуального существования, о чем было сказано в первом семинаре); (2) «Я» (но только в дескриптивном смысле) – то я, что мыслю (но не кто мыслит и не который мыслит, ибо первое лицо здесь обязательно). Ум не есть «Я», поскольку он лишь одна нить в ткани индивидуального существования, лишь одна составляющая последнего. При этом заметим, что из ответа на второй вопрос никак не следует, что «Я» есть мой ум, ибо если бы это было так, то ум, мышление, сознание никогда бы не стали главным предметом всего буддийского философствования. Картина упрощается. Талапутта, не являющийся одним только умом, разговаривает со своим умом, никак полностью не отождествимым с ним самим. Более того, ум и «Я» Талапутты часто оказываются противопоставлены друг другу в этой слишком упрощенной схеме, – словом, все слишком просто, чтобы быть правдой. Необходим переход на новый виток философствования. Зададим еще один, третий вопрос, на который у текста нет ответа: что такое Талапутта ? Но ответ на этот вопрос будет возможным, только если мы сначала спросим наш текст: Талапутта когда? Ибо только через Талапутту выходим мы на время . Талапутта здесь – это условное обозначение, имя времени изменений в «Я» и уме. По тексту выходит, что в прошлом Талапутты, вплоть до настоящего момента, его ум, склонный к аскетизму и созерцанию, дхьяне , полностью подчинил себе «Я», верно ему следующее и неуклонно совершенствующееся в йоге и аскетизме. В «настоящем» времени Талапутты его ум безнадежно деградировал и «Я» (но только в смысле ответа на второй вопрос) сбросило с себя иго ума и полностью его себе подчинило. Наконец, «будущее» Талапутты – это «мое» архатство, в каковом не будет ни времени, ни имени «Талапутта», ни ума или сознания, а для «брошенного» ума это будет провалом в бездну сансары. Иначе говоря, тогда ум и «Я» не будут связаны друг с другом ни положительно, ни отрицательно. В этом тексте «Талапутта» – всегда в подразумеваемом «третьем» месте, ибо это не то «Я», что обозначаю себя «Талапутта», а то, чем обозначил «меня» совсем другой монах, знаменитый комментатор Дхаммапала, который полтысячелетия спустя, комментируя «мой» рассказ, поведанный мною Будде на пороге «моего» архатства, напишет (к тому времени устная традиция давно сменилась письменной на Цейлоне), что это Талапутта говорил то, что «Я» говорю. Так в будущем описании прошлое «Я» превратилось в персонаж мифа об уме и мышлении. Теперь, подытоживая сказанное об отношении (как логическом, так и феноменологическом) «Я» и ума во времени Талапутты, отметим, что они противопоставлены, когда отличаются друг от друга или не равны друг другу в аскетизме и йоге. Так, скажем, в случае, когда Старейшина говорит: «Я владею умом, полностью контролирую его в созерцании и в сосредоточении сознания, то есть в дхьяне и самадхи , и ты достигнешь полного освобождения от всех становлений», – то здесь подразумевается, что это Талапутта в настоящем времени, который йогически культивирует сейчас свой ум, но что это ум, который освободится от будущих рождений. Из этого может следовать и «мое» освобождение, как бы одновременное с освобождением ума. Но скорее из этого будет следовать, что все будущие становления, существования, рождения – это становления, существования и рождения ума (сознания). Ума как того, что мыслит. Однако все, что сейчас говорится об уме, прошлом или будущем, говорится в состоянии ума, трансцендентально себя (или что угодно другое) созерцающего , о чем свидетельствует и бесформенность «Я» (соответствующая третьей стадии дхьяны ). Так мы переходим от дуализма «Я» и ума к дуализму ума и ума, уже трансформированного йогой созерцания. Один ум – это ум, «что мыслит» (желает, намеревается и так далее). Другой – это ум, «что созерцает». Тогда, соответственно, одно «я» – это «я», «что мыслю», а другое – это «я», «что созерцаю». Здесь есть еще один интересный момент. Ум сам по себе, как пятый агрегат индивидуального существования, бесформен . Поэтому «Я», как обладающий также и телом, то есть формой, противопоставлен уму, как тело противостоит бестелесному. Но, раз достигнув в трансцендентальном созерцании состояния бесформенности, я по этому признаку, по крайней мере, становлюсь как бы «равным» уму. Тогда формулировка дуализма «Я» и ума и дуализма ума нормального и ума, трансформированного трансцендентальным созерцанием, окажется примерно следующей. В своем нормальном состоянии «Я» – это тело и ум вместе, а ум – это только ум. Тогда как в состоянии трансцендентального созерцания «Я» – это йогически трансформированный ум, и ничего больше (ибо трансцендентальное созерцание может быть только самим собой и ни с чем не сочетается). Таким образом, в конечном счете (хотя «счет» всегда далек от конца) Беседа Старейшины Талапутты с умом предлагает нам две дуалистические концепции: концепцию двух умов (нормального и трансформированного созерцанием) и концепцию двух «Я» (телесного и бестелесного). Я думаю, что именно от этого дуализма ума ведет свое происхождение буддийская философия сознания (или мышления). Ведь только созерцающим умом возможно мыслить о «простом» уме, не говоря уже об «уме созерцающем». «Я» оказывалось как бы местом совпадения обоих умов и одновременно единственным местом (или позицией), где было бы возможно не только их отделение друг от друга, но и их выделение из всего целого, которое мы можем условно назвать «психосоматическим комплексом». Это весьма ясно показано в тех эпизодах текста VII, в которых Старейшина то обращается с ним, как с тем же самым умом, то как с другим умом, то вообще не как с умом. Последний случай особенно интересен. Ведь когда в тексте VII [2] Талапутта упрекает свой ум в том, что тот снова и снова его губит, являясь ему то в одной личине, то в другой, и играет с ним как с безумным (без-умным!), то это можно истолковать в смысле какого-то не-существования, отсутствия ума, подобных тому, которое может являться либо случаем психопатологии, либо особым йогическим состоянием (вроде того, о котором мы упоминали в предыдущем семинаре). В то же время можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с идеей какого-то другого, «третьего» ума, объективированного как «вообще не ум», как некое фантомное существо, играющее с каким-то фантомным (то есть отделенным от ума, не имеющим «своего» ума) существом. Словом, здесь можно предположить чисто иллюзионистскую версию концепции ума. [Вообще, этот текст производит странное впечатление, напоминая своим несколько экстатическим тоном средневековые бенгальские тантристские гимны, дохи. Кстати, последние также нередко содержат обращение к себе.] Семинар восьмой Текст VIII Дхаммапада о Дхармах, уме и мысли [157] 1 [1] Дхармы происходят [158] из разума, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены [159] . Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо повозки за везущим ее быком. 157 The Dhammapada in Khuddaka-Nikaya of the Sutta-Pitaka of the Pali Canon / Ed. by S. Sumangala. London: Pali Texts Society, 1914. Verses 1, 2. P. 33–42, 148–150. Согласно цейлонской комментаторской традиции, восходящей к I веку н. э. (и завершившейся знаменитым комментарием Дхаммапады, составленным из позднейших легенд, записанных на сингальском языке около V века), каждый стих Дхаммапады объясняется на основе того или иного эпизода жизни Будды, который завершается объяснением самим Буддой этого эпизода. Первые стихи приводятся в переводе В. Н. Топорова. Я в этих семинарах перевожу тапо словом «ум». 158 Возможно, лучше было бы перевести как «исконно умственны». Эта строка – камень преткновения для многих переводчиков. 159 «Сотворенный из разума» (Р. и Skr. manomaya ) – крайне сложное выражение. Вариант – «произведенный разумом», что подчеркивает отличие произведенного разумом от, скажем, «природно (спонтанно) возникшего». Дхармы происходят из разума, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье как неотступная тень. 1 [2] «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается. У тех, кто не таит в себе такие мысли, ненависть прекращается. Ибо никогда в этом мире ненависть не устраняется ненавистью, но отсутствием ненависти устраняется ненависть. Вот извечная Дхарма. Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает, сразу устраняются ссоры. 2 [1] Как меткий стрелок твердой рукой посылает стрелу, так мудрый твердо держит свою бьющуюся, колеблющуюся мысль, которую столь трудно обуздать и направить. 2 [2] Как рыба, выброшенная на берег, бьется и мечется, так бьется и мечется эта мысль, пытаясь вырваться из-под власти Мары [160] . Трудно держать зыбкую мысль, она непослушна и летит куда хочет. Благодатно ее приручение. Владение мыслью ведет к счастью. 2 [3] Далеко летит она, бестелесная, бесформенная [161] мысль, скрывающаяся в пещере сердца. Те, кто ее обуздает, избегнут уз Мары. 160 Здесь «Мара» – это символ власти чувственных желаний. Заметим, что в целом в буддийских текстах (как в палийских, так и в санскритских) Мары (во множественном числе) также фигурируют как разновидность вредоносных полубожеств. 161 «Бестелесная» (Р. asarira , Skr. a'sarira ) здесь – не только как одна из Дхарм без формы (см. текст VII, где то же об уме ), но и как «не-физическая», «не-материальная». 3 [1] Тот, чья нестойкая мысль не ведает Истинной Дхармы, он, взволнованный и возбужденный, не достигает мудрости. Тот же, чья мысль стойка и ясна, чья психика [162] не возбуждена и не подавлена, он уже давно перестал заботиться о том, что хорошо, а что плохо. Ясный и внимательный, он не знает страха. Он, видя, что тело подобно хрупкому кувшину, оградил себя мощными крепостными стенами мысли. Да поразит он теперь Мару мечом мудрости, зорко охраняя то, что было уже завоевано [163] . 162 «Психика» (ближе всего к Р. ceto , Skr. cetas ) здесь – понятие, охватывающее весь ментальный комплекс, но прежде всего волю, эмоции и сознание. 163 «Завоевано» отсылает нас к эпитету Будды – «Победитель». 3 [2] Скоро, скоро, увы, это тело будет, как мусор, выброшено и валяться на земле, как потухший светлячок, лишенное жизни и сознания [164] . 3 [3] Враг не причинит столько вреда своему врагу, ненавистник – тому, кого ненавидит, сколько вреда причинит ошибочно направленная мысль. Ни мать, ни отец, никакие другие близкие родичи не сделают для нас столько добра, сколь его совершит верно направленная мысль. 4 [1] Рассеки же поток могучим усилием, о брахман, отбрось все страсти, о брахман. Ты, знающий разрушение всех санскар [165] , познай же теперь несотворенное [166] , о брахман! 164 Здесь «сознание» употребляется, скорее, в смысле, близком к жизненной основе, жизненному принципу. 165 То есть полный распад всех связей Дхарм во времени и пространстве, всех санскар. 166 «Несотворенное» (Р. akata , Skr. akrta ) здесь – синоним необусловленного. 4 [2] Тот, для кого нет ни этого берега, ни того, ни обоих вместе, его, не озабоченного ничем, не обремененного, я называю брахманом. 4 [3] Брахманом зовут того, кто уничтожил в себе грех, отшельником зовут того, кто отбросил все нечистое, странствующим аскетом зовут того, кто в своем поведении [167] абсолютно ровен. 4 [4] Ни от того, как у человека убраны волосы [168] , ни из-за своей касты или готры [169] он не становится брахманом. Только тот чистый, носящий в себе Истину и Дхарму, – брахман. 167 Речь идет о поведении абсолютно одинаковом по отношению ко всему живому и неживому. 168 Аскеты носили их на особый манер. 169 «Готра» (Р. gotta , Skr. gotra ) – клан, генеалогическая линия. 4 [5] Его, пребывающего по ту сторону зла и добра, ни к чему не привязанного и не причастного, ни о чем не сожалеющего, я называю брахманом. Его, сбросившего оковы условий человеческого существования, ушедшего за пределы власти богов и полностью освободившегося от всех связей и ограничений, – его я называю брахманом. 4 [6] Того, чья судьба [170] неведома богам, полубогам и людям, того, чьи притоки полностью истощились, – его, архата, я называю брахманом. 170 Буквально «ход» (Р. и Skr. gati ), направление будущих событий. Семинар восьмой Дхарма , ум и мысль. Кто есть брахман ? Дхаммапада – самый известный и наиболее широко распространенный из текстов Палийского канона, быть может даже самый известный из всех буддийских текстов вообще. Это, по существу, буддийский катехизис, составленный из изречений, высказанных в поэтической форме Буддой по разным поводам, в разные периоды его жизни и обращенных к разным собеседникам. Изречений, весьма различных по содержанию, с трудом поддающихся даже самой общей тематической классификации. Оттого и наш выбор изречений в Дхаммападе представляется произвольным. Но – только на первый взгляд. Итак, вначале мы читаем: (Все) феномены, Дхармы умственны . Таков кратчайше и точнейше сформулированный постулат буддийской философии о Дхармах. Но заметьте, именно о Дхармах, не об уме. Тут же приводится двойной пример: «Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье… Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье…» Этот пример нам необходимо помнить все время, пока мы будем рассуждать о Дхармах и уме. Но где же в этом примере Дхармы ? Да очень просто. То, что кто-нибудь говорит, – одна Дхарма ; то, что кто-нибудь делает, – другая; нечистый ум – третья; чистый – четвертая, и так далее. И поскольку ум в буддийском операциональном определении – это то, что «мыслит в мыслях», то Дхарма – это объект мысли, любой и всякой мысли, настоящей, прошлой и будущей, включая, разумеется, саму мысль, так же как и ум. Тогда постулат о Дхармах оказывается чистой тавтологией, не так ли? Так и не так, ибо здесь тавтология служит ключом к разгадке самой тайны буддийской философии: «Есть ли то, что не мыслит и не мыслится? А если есть, то как оно соотносится с тем, что мыслит и мыслится?» Следующий шаг. Раз все Дхармы умственны согласно постулату о Дхармах , а ум бывает чистым или нечистым, то получается, что и Дхармы определяются умом как нечистые или чистые. На самом деле это совсем не так. Дхармы не обязательно отмечены плюсом или минусом, ибо ум, «мыслящий в мыслях», не обязательно либо чист, либо нечист. Да вообще все, что угодно, не обязательно является злом или добром. Здесь должно быть и нечто третье, в объяснении чего нам придется выйти за пределы нашего текста. Из предыдущих семинаров мы знаем, что Дхармы бывают не только благими или не-благими, но и неопределимыми или нейтральными (как – если обратиться к психологии – чувства или эмоции). Та же тройственность приписывается и мыслям, а также и умам , эти мысли генерирующим. Однако, чтобы перейти от общей тройственности Дхарм к тому, что мы назвали «третьим», вернемся к постулату об умственности Дхарм. Оказывается, что в этой общей умственности Дхармы опять-таки неодинаковы. Они четко разделяются на две категории. Во-первых, это Дхармы , умственность, ментальность которых является их общим, не дифференцирующим признаком; такие, скажем, как объекты мысли или ума, то есть все, что мыслится, будь этот объект ментальным, как сам ум, или физическим, материальным. Во-вторых, это специфически умственные объекты, такие как ум, мысль, идея, знание, воление, намерение и так далее. В абхидхармистской философской традиции Дхармы первого рода стали называться «имеющие форму», а Дхармы второго рода – «бесформенными». Но опять же поскольку все Дхармы умственны как объекты мысли , то мы могли бы переопределить само понятие «Дхарма». Тогда Дхарма – это индикатор умственности в самом элементарном смысле: если есть что-то, что по определению является объектом мысли, то оно указывает на то, что там есть и мысль, а возможно, и пока еще гипотетическое «то, что мыслит». Но одновременно о Дхарме можно мыслить и как о своего рода единице мыслительности и, таким образом, как о минимуме всего мыслимого и мыслящего , неделимом в пространстве и времени. Дхарма — это предел атомизации мыслительного космоса буддийской философии. Но эти квазиопределения Дхарм подводят нас к пределу, за которым древние буддийские мыслители, вместо того чтобы поставить точку, резко меняют направление своего философствования и задают вопрос, казалось бы парадоксальный, если не бессмысленный в свете этих квазиопределений: «А что, если мы возьмем не Дхарму вообще, а Дхарму как конкретный феномен, событие, факт, поступок, суждение, – который, как мы уже знаем, мыслителен и, соответственно, благ, дурен или неопределенен, – и отделим его от столь же конкретной благой или дурной мысли? Или же что, если мы – в смысле сказанного нами в начале этого параграфа – отделим в нашем рассмотрении Дхармы первого рода от Дхарм второго рода, Дхармы вообще от Дхарм специфически умственных? Ответ на этот вопрос дается во многих буддийских текстах, но именно в комментарии на высказывание «(все) Дхармы умственны…» он предельно конкретен и однозначен: убийство без мысли об убийстве не есть убийство, то есть не есть Дхарма , называемая «убийство». А что же это тогда будет за Дхарма? Да просто Дхарма , сама по себе, ни дурная ни благая, возникшая ни с нечистым умом, ни с чистым. Словом, Дхарма как она есть . Тогда убийство из случайно выстрелившего пистолета будет столь же абсолютно нейтральной Дхармой , как и любое катастрофическое явление природы. Следующим шагом в буддийском философствовании была экстраполяция этого ответа на все Дхармы , иначе говоря, на всё; экстраполяция, нашедшая свое выражение во втором постулате о Дхармах : все Дхармы таковы, какие они есть, иначе говоря – никакие . На этом мы останавливаемся в нашем рассмотрении Дхарм в их отношении к уму, мысли и так далее, то есть в нашем рассмотрении Дхарм в их умственности. Теперь мы переходим к рассмотрению ума, сознания, мысли как Дхарм , то есть в их дхармичности , так сказать. В этом рассмотрении Дхармы становятся сами «позицией», с которой будет исследоваться любой объект (то есть опять же любая Дхарма !). Не будет преувеличением сказать, что в Северной Индии примерно в IV–V веках до н. э. возникла «странная» традиция, тогда еще только устная, – традиция дхармического мышления и дхармического созерцания (не будем при этом забывать, что еще до этого времени само слово «Дхарма» имело за собой долгую историю употребления в самых различных значениях, чисто религиозном, этическом, ритуальном, юридическом и многих других). Традиция эта была создана древними учителями буддизма, которые придумали, выдумали (не будем бояться слов!) радикально новый способ мышления – мышление в Дхармах . Последнее выражение надо понимать столь же буквально, как, скажем, «говорение в словах» (а не в жестах или криках). Значит, каждая из Дхарм , в которых буддийский йог думает об определенном объекте, может, в свою очередь, сама превратиться в позицию, являющуюся частным случаем общей дхармической позиции. Тогда нам придется допустить, что те древние буддийские учителя уже не жили, как живем (или думаем, что живем) мы, в мире чувств, мыслей, поступков и событий, а жили в совсем другом мире, мире Дхарм. Дхарма стала универсальным деноминатором в языке буддийской философии и основным инструментом буддийского созерцания. Поэтому и нам в наших попытках понять буддийскую философию будет необходимо попытаться думать и о своем думанье с дхармической точки зрения. Идем дальше. Теперь при всех оговорках насчет нашего как бытового, так и научного и философского употребления понятий «объективное/субъективное» мы могли бы условно охарактеризовать буддийскую дхармическую позицию как объективную . Она объективна в двух смыслах. Во-первых, в смысле отсутствия субъекта в его противопоставлении объекту (мышления), поскольку «нет такой Дхармы , как некое абсолютное „Я“». Во-вторых, в том смысле, что мышление в Дхармах полагается исходящим из трансцендентального Высшего Знания всеведущего трансцендентального Будды, то есть из знания объективного по преимуществу. Но все же главным, чисто прагматическим препятствием к нашему пониманию дхармического аспекта буддийской философии является отсутствие у нас воспитанной привычки думать о собственном (а затем и о любом другом) думанье , что безусловно являлось основой буддийского созерцания, дхьяны , и основным занятием буддийского йога. Для буддийского йога его собственное мышление – это чужой, как бы «вынесенный» объект, вроде камня или дерева. Да и сам йог становится чужим своему мышлению (а тем самым и самому себе). Итак, опять от Дхарм к уму. Зная из предыдущего семинара, что ум есть то, что думает, и что «Я» есть «Я, что думаю», мы, занимаясь сейчас Дхаммападой , обнаруживаем, что здесь все в третьем лице: «он, кто…», «если кто делает или говорит… думает» и так далее. Здесь ум оказывается отделенным от того, кто говорит, делает, поступает и думает, но он отделен совершенно другим образом, чем он отделен от «меня» в тексте VII. В Дхаммападе только ум дает тот кармический эффект, который будет его (ее, кого-то) будущим счастьем или несчастьем. В Дхаммападе ум – это константа , что, однако, не значит, что он производит мысль, ибо, как будет показано в следующем семинаре, когда мысль возникает, ум, который мыслит , уже здесь, как бы совпадая с мыслью в моменте ее возникновения. Но каково же тогда «будущее» ума? Да и вообще, где он будет в то время, когда «кому-то, поступающему, говорящему и думающему» придется пожинать плоды его слов, действий и мыслей, определяемых тем же умом? Простого ответа на эти вопросы нет. А сложным будет такой: при условии, что мы говорим о будущем ума только с точки зрения настоящего времени в будущем того, кто «делает», «говорит» и так далее, будущим умом явится прошлый ум этого условного «кого-то». Из этого ответа может следовать, что ум – в отличие от отдельной мысли, всегда моментальной и всегда в настоящем времени, – является феноменом, внутренне связанным со временем . Тогда «обратной» формулировкой будет: время – это время умственной деятельности, время работы ума . А отсюда прямо следует, что время, в котором кто-то говорит и делает, мыслит и поступает, – это время ума, ментальное время . Если считать, что ум в первых строках Дхаммапады синхронен словам и действиям того, кто говорит и действует с чистым или нечистым умом, то время этой синхронности будет микровременем ума, тогда как время между этим событием «ума – речи – действия» и его кармическим эффектом (счастьем или несчастьем) будет макровременем ума. Однако все это не значит, что ум в чьем-то прошлом, настоящем и будущем является одним и тем же самым феноменом, «длящимся» из прошлого через настоящее в будущее. Ум не может быть «тем же самым» не только в силу универсального непостоянства и универсальной не-самотождественности всех Дхарм , но прежде всего потому, что говорить о «чьем-то уме сейчас» и «чьем-то уме в другом случае» как об одном уме будет возможным только для чьего-то ума, который думает о другом уме как «о себе, но в другое время». Наше краткое рассуждение о времени в Дхаммападе мы могли бы заключить словами: это – время без бытия чего-либо мыслимого во времени, время как производное от мышления, но не как условие последнего . Попробуем теперь перейти от времени к пространству . Посмотрите, ведь «его», «кто-то» в начале нашего текста можно считать своего рода местом ума , пространственной единицей умственности , ограниченной формой , то есть телом живого существа. В случае же, когда мы имеем дело (как в двух предыдущих текстах) с бесформенным или бестелесным существом, то есть с набором не из пяти, а из четырех агрегатов, скандх индивидуального существования, ум помещается буддийскими созерцателями-философами в пустом, недифференцированном пространстве, акаше. Как философское понятие, пространство полагается той средой , в которой ум различает объекты внешнего восприятия. Соответственно, пространство будет тем же и для внешнего восприятия умом внутренних объектов. Из этого можно было бы сделать вывод о пространстве как о чистой потенциальности быть занятым каким-либо объектом (умом, конечно, в первую очередь). Отсюда только один шаг до несколько более поздней буддийской концепции Пустоты, или Пустотности. В Дхаммападе уже намечается феноменология мысли – именно отдельной мысли, без отсылок к уму или сознанию и даже без упоминания возможности перехода от мысли к уму (считать «ум» и «мысль» синонимами в Дхаммападе — явная ошибка). Мысль здесь подразумевается как нечто более подвижное, изменчивое, динамичное, чем ум. Но еще важнее то, что она вообще может не приписываться ни «ему», ни «кому-то». Совершенно ясно видно, что, во всяком случае в Дхаммападе , одна мысль противопоставлена другой, по тому или иному признаку. Именно отсюда берет свое начало абхидхармистская идея абсолютной атомарности мысли. [Все сказанное выше никак не исключает того, что мысль является динамическим аспектом ума.] Основные моменты феноменологии мысли в Дхаммападе можно себе представить следующим образом. (1) Мысль здесь рассматривается только с точки зрения тех, чья мысль направлена, твердо установлена в направлении Дхармы , полностью обуздана и правильно сосредоточена. Иначе говоря – с йогической точки зрения. Поэтому все естественные, природные черты мысли отметаются как негативные. (2) Вместе с тем мысль часто описывается так, как если бы она обладала своей собственной волей, своей автономной интенциональностью. В этом можно видеть тенденцию к тому, чтобы приписывать мысли, именно мысли, а не «мыслителю», трансцендентальную субъективность. Это особенно ясно видно в таких словах, как: «О монах, не дай мысли погрязнуть в чувственных удовольствиях». Однако для мысли, чтобы превратиться в своего рода «микросубъект», будет необходимо пройти через йогическую само-объектификацию, о которой речь пойдет в семинаре X. (3) В общем, я предполагаю, что только благодаря дхармическому подходу к мышлению буддийским йогам-учителям удалось открыть и описать феномен отдельной, атомарной мысли. Я подчеркиваю, не идею или понятие, а именно феномен. Как если бы речь шла о какой-то «микросущности», доступной лишь всепроникающему взгляду созерцателя, прошедшего через все уровни трансцендентального созерцания, дхьяны. (4) Теперь спросим: является ли отдельная атомарная мысль самосознающей, рефлексирующей самое себя? Если исходить из моего собственного рефлексивного, не-йогического опыта, то ответ будет – нет. Я не знаю ни одного современного философа, который бы попытался спросить: «Что такое мысль?» Никого – от Декарта до Мен де Бирана, от Бергсона до Витгенштейна и Сёрла. (5) Итак, на основании нескольких строф, произвольно (и непроизвольно, как это уже обсуждалось выше) выбранных из Дхаммапады , мы можем выделить три основные темы, организующие философское содержание этого, по-видимому, позднего компилятивного канонического текста: Дхарма , ум (мышление, разум, сознание) и мысль . На основании одного этого текста оказалось возможным сформулировать три квазионтологических постулата. Первый постулат – о Дхармах как по преимуществу умственных, то есть о Дхармах как уме . Второй постулат – о Дхармах как только Дхармах . Третий постулат – об уме как Дхармах . Понятие «мысли» обретет свое квазионтологическое обоснование и, соответственно, свою постулятивную формулировку только в абхидхармистских текстах, к которым мы обратимся в следующем семинаре. Сейчас нам еще остается подумать об одном понятии, которое даже в таком разнородном по содержанию, хрестоматийном тексте, как Дхаммапада , кажется странным и неожиданным. Это – брахман. Брахман — ведийский или, более поздний, индуистский жрец, свершитель древнего жертвоприношения, знаток и произноситель священных текстов. Брахман , уже в буддийское время ставший вершиной и пределом древнеиндийской социально-культурной иерархии. И наконец, брахман как идеальный тип человека , только относительно которого (и сравнительно с которым) устанавливались все другие типы человека. В качестве идеального типа брахман может гипотетически рассматриваться как ось древнеиндийской антропологии, и не только структурно и синхронно, то есть сейчас, в составе данного социокультурного организма, но и диахронно, в истории (все равно, реальной или мифологической), то есть «раньше», «тогда» или «всегда» в отношении времени его существования. Но главным в брахмане остается: он – лучший. Лучший в обоих смыслах: синхронно лучший, чистейший среди всех людей, живущих сейчас, и диахронно лучший, как происходящий из рода или клана лучших. Именно в смысле «лучший» брахман вводится в последней главе Дхаммапады. Но каким образом он вводится? Совсем не в качестве метафоры или синонима. Но заметьте, вопросом «что такое брахман ?» не могли задаваться ни современники Будды, ни их потомки, жившие через тысячу лет после него. Что за глупый вопрос? Брахман есть брахман. Когда же в самом конце текста Будда говорит, что «архат — это брахман» , то этим он фактически аннулирует такой ответ, ибо ничего больше «само собой не разумеется», и перевертывает вопрос, открывая возможность появления в нем другого смысла. Но пока брахман — не домохозяин, не отшельник, никто другой. Правда, его судьбу не ведают ни боги, ни гандхарвы , ни люди. Появляется возможность постановки вопроса «брахман — почему?». Но брахман не потому брахман , что никто не знает, откуда он приходит и куда уходит, – не-манифестированность не может служить признаком чего-либо. Нельзя сказать: «если есть некто, кого никто не ведает, то он – брахман». Тогда изменим нашу, так сказать, эпистемологическую позицию и посмотрим на брахмана с точки зрения того, кто начал разговор о нем со слов «пересеки же поток, о брахман» , то есть Будды. А Будда говорит: «Того я называю брахманом , кто…» – и так далее. Будда знает, кого он называет брахманом. Он еще до произнесения этих слов или в момент их произнесения видит того, кого называет брахманом. Брахман таким образом вводится как обозначение этого «того», который до этого момента пребывает в необозначенности, а может быть, и вообще его нет как брахмана. Последнее предполагает и возможность обратного хода рассуждения: ведь Будда мог бы начать главу со слов: «Есть такие брахманы… которые…» – а потом перейти к: «Того я называю брахманом , кто…» Отсюда – бессмысленность для нас вопроса «что такое брахман ?». Ибо загадка не в слове «брахман» , а в том, кого Будда называет брахманом. Брахман в Дхаммападе никак не дополняет буддийскую номенклатуру. Он не станет ни обозначением достижения, как архат , Будда или Благородный, арья , ни обозначением средства , как аскет, монах, бхикшу , отшельник, странствующий отшельник, шрамана или йог-созерцатель. Когда Будда говорит: «Архата я называю брахманом» , то этим он одновременно противопоставляет брахмана Дхаммапады брахману индуистских текстов (определяемому по формуле «брахман есть брахман» ) и включает архата в общеиндийский антропологический контекст как брахмана . Но, как об этом уже было сказано выше, в этом контексте брахман противопоставляется всем остальным людям, что находит свое отражение в стандартной буддийской концовке: «Слыша эти слова Будды, возрадовался этот мир со всеми его богами, полубогами, брахманами, странствующими аскетами, шраманами и людьми…» – в которой слово «брахман» употребляется в чисто традиционном смысле и означает только «ведийский жрец и член касты брахманов». Но это и есть, пожалуй, самое интересное: в любом брахманистском или индуистском словоупотреблении брахман – это человек, в то время как архат (не говоря уже о Будде) в специфически буддийском смысле – определенно не-человек . Или, точнее говоря, он – в смысле синхронного его рассмотрения в момент, когда Будда его называет (или он сам себя называет, обращаясь к Будде) архатом , – уже не-человек . Но ведь тогда брахман как «высший человек» является названием архата «уже не-человека», о котором можно думать как о существующем только с момента, когда кто-то уже назван архатом. Размышление над словом «брахман» в Дхаммападе может явиться введением в понимание нами одной из интереснейших тем буддийской философии: язык в его отношении к мышлению говорящего и к существованию того, о чем говорится. Семинар девятый Текст IX Установление обратного вспоминания [171] 0. Так я слышал. В то время Господь жил в стране Куру, в городе Каммасадхамма. Там он раз обратился к монахам с такими словами: «О монахи, это – прямой путь, ведущий к полному очищению живых существ от всех скверн, к преодолению тоски и грусти, боли и стенаний, путь к прекращению страдания и достижению Нирваны. Это – путь установления четырех оснований обратного вспоминания. Что за четыре? Вот они, о монахи. Первое – это созерцание [172] тела как тела; исполненный энергии, четко осознающий все, что происходит внутри и снаружи, погруженный в обратное вспоминание монах, ни о чем не пекущийся, ничем не озабоченный, ничего не ждущий от этого мира, созерцает свое тело как тело… Потом он переходит к созерцанию своих чувств как чувств, ума как ума [173] , объектов мысли как объектов мысли и так далее. 171 Majjhima Nikaya. The Middle Length Discourses of the Buddha / Transl. by Bhikkhu ~nanamoli, ed. and rev. by Bhikkhu Bodhi. Boston Mass., 1974. P. 145–155. Термин «обратное вспоминание» обозначает важнейшую часть буддийской йоги (см. также I, прим. 33). Самое краткое его техническое определение: вспоминание, направленное от настоящего момента созерцания назад, во время созерцания, предшествующее настоящему. 172 «Созерцание» (Р. annupassana ) в тексте имеет два смысла. Во-первых, как синоним созерцания вообще. Во-вторых, как особая разновидность созерцания, когда сознание созерцающего направлено на абстрактные объекты, такие как «все Дхармы в их непостоянстве», «отсутствие „Я“ во всех Дхармах », «все Дхармы как страдание» и так далее. 173 «Объекты (Р. arammana , Skr. alambana ) ума». В конечном счете все объекты есть объекты ума, но в более специфическом смысле объекты ума, или Дхарма -объекты, полагаются отличными от объектов органов чувств или эмоций. В этом тексте «созерцать объект А как А » означает прежде всего выделить этот объект из всех прочих объектов и тем освободить его от всех возможных ассоциаций и отождествлений. 1. Но как, о монахи, пребывает монах в созерцании своего тела как тела? В лес идет он, заходит в пустую хижину или устраивается у подножия большого дерева. Там он садится, скрестив ноги и выпрямив туловище, и устанавливает перед собой обратное вспоминание [174] . Все время его устанавливая, он делает вдох и выдох. Делая долгий вдох, он осознает [175] : „Я делаю долгий вдох“, а делая долгий выдох, осознает: „Я делаю долгий выдох“. Так он упражняет себя, осознавая: „Я буду делать вдох и выдох, испытывая [176] целиком свое тело как дыхание“. Подобно умелому гончару, вращающему свой круг, он осознает: „Вот короткий вдох, вот долгий выдох“… и так упражняет себя, осознавая: „Я делаю короткий вдох, я делаю долгий выдох… этим я успокою телесные санскары“ [177] . 174 «Перед собой», то есть поместив в зрительном воображении данный объект перед своими глазами. Это – одна из основных внутренних (то есть совершающихся внутри ума или сознания) позиций всей древнеиндийской йоги. 175 «Осознание» (Р. sampajana , Skr. samprajana ) – это полное осознание созерцающим всех своих телесных и умственных функций, состояний и изменений. 176 «Испытывающий» (P. patisamvedi ). Все тело дыхания означает «осознающий каждый момент вдоха и выдоха от начала (то есть начала такого испытывания) до последнего его момента». 177 «Телесные санскары » – термин, обозначающий все спонтанные действия психофизиологического комплекса, одним из которых является дыхание. Таким образом пребывает он, созерцая тело как тело, созерцая его изнутри [178] , снаружи, изнутри и снаружи вместе, созерцая его в возникновении, в прекращении и в его возникновении и прекращении [179] вместе. Либо же, путем обратного вспоминания, что „вот – тело“, он просто утверждается в осознании тела, которое необходимо для знания того, что есть и как оно есть. Так он пребывает ни от чего не зависимый, ни к чему не привязанный в созерцании тела как тела. 178 «Внутренний» и «внешний» здесь означают соответственно то, что относится к своему телу, и то, что относится к телу другого (см. также II, прим. 3). 179 Здесь имеются в виду факторы, обуславливающие возникновение и прекращение всякого тела, такие, скажем, как неведение, алчба, действие и питание. Более конкретно факторами прекращения будут являться, во-первых, остановка действия всех факторов возникновения и, во-вторых, мгновенное распадение всех материальных структур тела. 2. Теперь об осознании, о монахи. Когда монах ходит, он осознает: „Я хожу“; когда стоит, он осознает: „Я стою“; когда сидит, лежит и так далее, то всякий раз точно осознает положение своего тела… Ибо монах – это тот, кто полностью осознает все, что он делает: как он смотрит и слушает, как ходит и стоит, как расправляет свои члены, как носит свое одеяние, как держит чашу для сбора подаяний, как ест и пьет, как мочится и испражняется, как засыпает, спит и просыпается, как говорит и молчит. Вновь и вновь наблюдает монах свое тело, от подошв до макушки и с кончиков волос на теле дальше внутрь этого мешка, набитого нечистотами. Он наблюдает, осознавая: „Тело – это волосы, кожа, мускулы, зубы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезенка, кишки… желчь, слизь, пот, слюна, слезы, моча…“ Также наблюдает он свое тело состоящим из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха [180] . А если случится монаху увидеть мертвое тело, выброшенное на площадку для сожжения трупов, тело, уже вспухшее, испускающее зловоние, то монах, сравнивая этот разлагающийся труп со своим телом, осознает: „Мое тело такое же, оно – этот труп“. 180 О материальных элементах см. II, прим. 3. В целом то, что здесь созерцается как тело, относится к форме или первому агрегату индивидуального существования (см. I, прим. 25). Вот как монах созерцает свое тело как тело. 3. Теперь, о монахи, спросим, как пребывает монах в созерцании своих чувств как чувств? [181] Так вот, когда он испытывает приятное чувство, то осознает: „Это мне приятно“, когда неприятное, то осознает: „А это – неприятно“. Когда испытывает не приятное и не неприятное чувство, то осознает: „Это – не приятно и не неприятно“. Таким же образом он осознает, что испытывает чувства земные или неземные, то есть связанные или не связанные с органами восприятия. 181 «Чувство», или «эмоция», – это переживание контакта с объектом как приятного, неприятного или ни приятного, ни неприятного. Феноменологически чувство здесь обратно редуцируется к этим трем свойствам как основным, имманентным свойствам самих объектов. 4. А как же, о монахи, созерцает он ум как ум? [182] А так. Созерцая ум, он осознает его либо как испорченный похотью, либо как не испорченный похотью; либо как извращенный ненавистью и невежеством, либо как ими не затронутый; либо как возвышенный, либо как не возвышенный. Так же осознает он ум как сосредоточенный в созерцании или как не сосредоточенный в созерцании. И наконец, монах, созерцающий ум, осознает его либо как освобожденный, либо как не освобожденный [183] . 182 Здесь важно иметь в виду, что «ум» и «объекты ума» являются двумя различными объектами созерцания. Ибо «ум» рассматривается и в его способности производить изменения в себе самом. Так, например, он может сам себя созерцать. «Объекты ума» (за исключением «ума» как «объекта ума») являются пассивными объектами созерцания. Опять же – ум мыслит, объекты ума мыслятся и мыслимы. 183 «Освобожденный ум» – технический термин буддийской йоги, означающий ум, временно освобожденный созерцанием от скверн, замутнений и «притоков». 5. Как же тогда, о монахи, созерцает монах объекты ума как объекты ума? Прежде всего он созерцает объекты ума в связи с семью главными умственными препятствиями [184] , это: чувственные желания, злая воля, лень, пассивность, беспокойство, угрызения совести и сомнения. Он точно осознает, которое из этих препятствий есть в нем сейчас, в момент осознания, которое из них в нем отсутствует, которое только еще возникает и которое уже прекратилось. И он точно осознает, которое из них им покидается, отбрасывается, чтобы в будущем не было более его возникновения, и так далее. Так он созерцает объекты ума в связи с семью препятствиями. Но еще созерцает он объекты ума в связи с пятью агрегатами индивидуального существования, скандхами, привязанными к становлению и существованию [185] . Он осознает так: „Вот форма, таково ее возникновение, таково ее исчезновение; вот восприятие, вот санскары, вот сознание в его возникновении и прекращении…“ и так далее. Так монах созерцает пять агрегатов, скандх, в их связи с объектами ума. 184 «Пять препятствий» (Р. pa~ncan^ivarana ) являются по преимуществу основными факторами, мешающими обратному вспоминанию, созерцанию и сосредоточению сознания, самадхи. «Внутренними» называются препятствия, причиняемые самим умом, а не органами чувств и их объектами. Так, например, неправильное направление ума, неспособность к сосредоточению и неуравновешенность являются такого рода препятствиями. 185 Пять скандх по определению обусловлены привязанностью и оттого называются «скандхи привязанности». 6. Наконец, о монахи, вот как монах созерцает объекты ума в их связи с внутренними и внешними основами [186] чувственного восприятия. Он осознает формы и осознает оковы [187] , возникающие из форм (так же как из бесформенного), те оковы, что возникли, те, что еще возникнут, и те, что отброшены, разорваны, чтобы более никогда не возникнуть. Еще, о монахи, он созерцает объекты ума в связи с семью членами Пробуждения [188] . Так он осознает их, начиная с обратного вспоминания: „Есть во мне обратное вспоминание, нет во мне обратного вспоминания“. Таким же образом он осознает другие шесть членов Пробуждения: исследование Дхарм [189] , энергию [190] , созерцание [191] , дхьяну, сосредоточение сознания, самадхи, полную равность ко всему и успокоенность. Тогда, о монахи, он будет созерцать объекты ума в связи с Четырьмя Благородными Истинами. Каждую из них он будет вновь и вновь (то есть в связи с каждым другим объектом ума) осознавать, как она есть: „Это – страдание, это – возникновение страдания, это – прекращение страдания и так далее“. 186 См. IV, прим. 11. «Внутренние основы» – это шесть чувственных восприятий, «внешние» – это объекты органов чувств. 187 «Оковы» здесь – метафора зависимости от чувственных раздражителей и от рефлексов на раздражения. 188 «Член» (Р. и Skr. a~nga ) – это часть или элемент целого, возникающий либо одновременно с целым, либо после него. 189 «Исследование состояний» (Р. dhammavicaya ) – это детальное исследование всех Дхарм в обратном вспоминании созерцателя. 190 «Энергия» (Р. viriya , Skr. v^irya ) означает интенсивность и эффективность действия или усилия. 191 «Созерцание» (Р. jhana , Skr. dhyana ) употребляется здесь как в общем смысле, означая буддийскую йогу в целом, так и в смысле особых состояний сознания, производимых созерцанием. О монахи, коль разовьет в себе монах эти основы обратного вспоминания и будет ему предаваться в течение семи лет, то плодом этого ему будет либо конечное признание [192] его архатства, либо – если еще остались в нем следы привязанностей – невозвращение» [193] . Так сказал Господь. И возрадовались монахи его словам. Семинар девятый Обратное вспоминание и «когда» буддийской йоги. Время созерцания 192 «Конечное знание», точнее, «признание» (Р. anna , Skr. ajna ) – знание архатом своего архатства. 193 «Невозвращение» (Р. и Skr. anagam^ita ) – состояние йога, достигшего Пробуждения, которому предстоит рождение в Высшем мире, где он достигнет буддства, уже больше не проходя человеческой жизни. 0. Принцип установления обратного вспоминания очень прост: созерцатель созерцает объект A и, созерцая этот объект, осознает себя самого как A – так устанавливается обратное вспоминание. Но что такое обратное вспоминание в этом тексте, обозначенное словом « смрити» ? Вопрос ставит нас лицом к лицу с центральной дилеммой понимания буддийской философской (и йогической) терминологии: или мы будем исходить из того, что в самих истоках (буддийских или не-буддийских) так называемого «раннего исторического буддизма» содержались какие-то еще не получившие наименования идеи, ждавшие, пока ранние буддийские учителя их назовут и определят, или мы примем, что в тех же истоках уже имелись слова, которые позднее были использованы буддийскими учителями для обозначения специфически буддийских идей, до возникновения буддизма не существовавших. Я в этих семинарах в общем придерживаюсь второй гипотезы. Но эти наименования не только обозначали специфически буддийские идеи и вещи, но сами становились этими идеями и вещами, приобретая тем самым особый символический смысл. Смысл, не обязательно вытекающий из прежнего или буквального значения этих слов. Заметим в этой связи, что смрити (на пали – сати ) является одним из самых труднопереводимых буддийских терминов. Хотя его санскритская этимология вызывает сильные ассоциации с такими значениями, как «память» и «вспоминание», его концептуальное содержание гораздо глубже и богаче всей суммы значений, в которых смрити употреблялось в текстах обеих Колесниц. 1. Исходя из истолкования понятия смрити великим буддийским комментатором Буддхагхошей, я бы предложил следующее операциональное определение: смрити – это такое вспоминание, во время которого вспоминающий присутствует в каждом (вспомненном) объекте своей прошлой мысли . Но это определение опять (уже в который раз) сталкивает нас с проблемой времени. Но какого именно времени, точнее, времени чего ? Отвечаю, опять же следуя за Буддхагхошей. «Во время» здесь – это не время вообще, а настоящее время обратного вспоминания. Такое время сводится к данному мгновению обратного вспоминания и условно может рассматриваться как время созерцания вообще. Дальше, «вспоминающий» в нашем определении – это сознание вспоминающего, то есть то, что сознает свои объекты . «Прошлая» мысль здесь является прошлой только в силу своего противопоставления настоящему моменту обратного вспоминания. Сейчас весьма заманчивой была бы гипотеза, что само событие прошлой мысли генерируется событием обратного вспоминания. Но опять же, когда генерируется? В промежутке между временем прошлой мысли и настоящим временем вспоминания. Этот промежуток в принципе не определен в терминах внешнего времени, ибо оба события могут либо совпадать во внешнем времени, либо одно может следовать за другим (даже первое за вторым!). И наконец, «вспоминающий присутствует… в каждом объекте своей прошлой мысли…» можно было бы понять следующим образом. Поскольку каждое событие возникновения мысли состоит из самой мысли вместе с ее объектом или объектами и из мысли о мыслящем и поскольку обратное вспоминание, смрити, замыкается по определению на вспоминающем, то есть на мыслящем, то этот вспоминающий находится в каждом объекте, который он вспоминает , а тем самым и порождает (вместе со своей мыслью). Соответственно, время его «присутствия» в объекте прошлой мысли и есть йогическое время, или время созерцания, совпадающее со временем прошлого объекта мысли. Предположим, что, во-первых, идея внешнего времени, или времени вообще , могла возникнуть на основании времени созерцания , а последнее могло возникнуть как вывод из осознания обратного вспоминания. Время вообще, или внешнее время (хотя, строго говоря, это совсем не одно и то же), – это проекция времени мышления или психического времени, которое само устанавливается (как и сами мышление и психика) только на основании опыта созерцания вообще, а в частности – опыта обратного вспоминания. Таким образом, время вообще не есть время бытия чего-либо и само по себе, буддистически говоря, не есть . 2. Обратное вспоминание, смрити, – это не спонтанное, а искусственное, сознательно выработанное состояние сознания, в котором вся умственная активность йога сосредоточена в ретроспективном усилии зафиксировать мысль на объекте предшествующей мысли. В этом состоянии все функции и модальности ума редуцированы к выполнению этой задачи. Именно поэтому обратное вспоминание, в отличие от всех других буддийских и не-буддийских йогических практик, является прежде всего йогой осознавания, в которой ум и сознание превращаются в чистое осознавание . А объекты ума и сознания превращаются в чистое осознаваемое . 3. Теперь попытаемся, исходя из нашего рабочего определения обратного вспоминания, вывести, хотя бы приблизительно, феноменологию этого состояния сознания. (1) Ни само обратное вспоминание, смрити , ни условия и факторы его возникновения, развития и культивирования не принадлежат нормально и естественно функционирующему человеческому уму. Факторы обратного вспоминания, такие как «созерцание», «особое созерцание» и прежде всего «осознавание», образуют сложное целое смрити , включающее в себя и мыслительные объекты обратного вспоминания. В данном тексте – это тело, чувства, объекты ума и ум, но в принципе это любые вещи, события и факты в отдельности и все они, вместе взятые. (2) Как определенное йогически индуцированное состояние сознания, обратное вспоминание является конечным результатом порождающих его факторов и условий. Оно немыслимо ни как существующее до момента этого результата, ни как продолжающееся после того, как действие порождающих его факторов в этом результате завершилось. Как результат, оно является мгновенным состоянием сознания и в этом смысле может рассматриваться не как сложное целое, а, напротив, как своего рода элементарный, единичный акт, действие которого направлено на настоящее объектов вспоминания. Последние всегда оказываются как бы «уже подготовленными» созерцанием и (само)осознаванием – вместе с уже установленным порядком, в котором они будут «обратно вспоминаться». Однако самым интересным в этих объектах является то, что их настоящее слито с настоящим временем, в котором они, так сказать, «обратно» вспоминаются, созерцаются и осознаются . Более того, настоящее объектов обратного вспоминания не только синхронизировано с «единственным» мгновенным настоящим его самого, но первое как бы вытекает, следует из второго. Можно даже сказать, что «как они есть» эти объекты «есть» только тогда, когда они обратно вспоминаются. Опять же прошлые и будущие объекты обратного вспоминания – это только объекты будущего обратного вспоминания. Обратное вспоминание не является состоянием или феноменом человеческой психологии вообще. Ведь какую бы «науку психологию» мы ни взяли – прошлую, настоящую или будущую, – мысль, ум и сознание рассматриваются в них как по преимуществу темпоральные, временные феномены, то есть мыслимые только во внешнем времени. Макрокосмически, как «живое целое», наблюдаемое в данный момент, ум (или сознание) полагается конечным результатом человеческой (или биологической) эволюции, а микрокосмически – как результат индивидуального онтогенеза. Все ментальные функции и процессы происходят во времени и по определению конечны . Сознание без времени для любой психологии – полный абсурд. (3) И наконец, возвращаясь к нашему замечанию об обратном вспоминании, смрити , как символе , мы оказываемся перед одним из самых странных феноменов всей буддийской йоги. В словах «когда созерцающий устанавливает перед собой смрити » речь идет не об объекте обратного вспоминания, а о самом обратном вспоминании, смрити , и это предполагает, что последнее является эйдетическим образом , на котором фокусируется сознание созерцающего. Иначе говоря, смрити объективируется, обратное вспоминание становится объектом обратного вспоминания; оно таким образом становится универсальным способом превращения всех объектов, которые уже созерцались и осознавались «как они есть», в один мгновенный факт абсолютного осознания . Отметим при этом, что осознание само не является особым, специфическим элементом буддийской йоги, но превращается в таковой только в обратном вспоминании, смрити. «Обратное вспоминание», смрити , «особое созерцание» (Р. аnupassana ) и «осознавание» (Р. sampaja~n~na ) составляют первую триаду буддийской йоги (о второй триаде будет говориться в следующем семинаре). (4) Если мы попробуем отвлечься от содержания понятия обратного вспоминания и представим себе смрити как единый комплекс мышления и поведения созерцателя, то этот комплекс, как в своей структуре, так и в порядке процесса своего выполнения, окажется весьма похожим на древнеиндийское жертвоприношение (Skr. jaj~na ). Именно в смрити этос ведийского ритуала (Skr. rta ) нашел свое точное воспроизведение. «Этос» (англ. ethos ) – единое целое, включающее в себя как временной процесс, так и структуру того или иного феномена человеческого поведения; это единое целое представляется и описывается в виде пространственной конфигурации составляющих его элементов. С точки зрения этоса обратное вспоминание может считаться центральным ритуалом буддийской йоги, а сама буддийская йога может рассматриваться как удивительный случай ритуализированного сознания (скорее, я полагаю, нежели как случай «ментального ритуала»). (5) Эпистемологически, в своем отношении к знанию, обратное вспоминание четко соответствует формуле: знать A – это знать A как B . Именно по этой формуле строится текст IX. Отметим три наиболее типичных случая конкретизации этой формулы в нашем тексте. Первый случай : знать A – это знать, что « A есть (или нет)». Пример из текста IX: «Устанавливается обратное вспоминание на основе осознания того, что „имеется тело“». Это – как бы минимум знания , необходимый для обратного вспоминания. Второй случай : знать – это знать A как A , то есть знать А как оно есть. Пример из текста IX: «Так пребывает он, созерцая тело как тело». Третий случай : знать – это знать A как B . Пример из текста IX: «Так созерцатель познает себя как…» Монах, ходя, осознает себя ходящим, сидя, сидящим, едя, едящим… и так далее. «Как» в этих примерах служит своего рода универсальным эпистемологическим модификатором, ибо это слово не только «превращает» объект A в объект B (или опять же в А , но уже по-другому познанное), но – и это самое главное – оно превращает знание об A в созерцание, обратное вспоминание и любой другой йогический условный эквивалент знания об A . Таким образом, объект знания становится объектом созерцания. Таким же образом, переходя от « A как A » к « A как оно есть», мы превращаем A из нормально, обычным образом постигаемого объекта в другое A , в объект, постигаемый только в обратном вспоминании, смрити. Так знание становится производным от созерцания, а в данном случае – от обратного вспоминания. В тексте IX, который я считаю одним из самых эпистемологически-содержательных текстов Палийского канона, объекты четырех классов – «тела», «чувств», «ума» и «объектов ума» – представлены как уже прошедшие через йогическую трансформацию обратного вспоминания и таким образом осознаваемые как они есть , то есть полностью очищенные от всех временных условий и условий, в каких они были восприняты и осознаны. Иначе говоря, эти объекты представлены в их чистой объектности . Однако для полноты этой чистой объектности, или (как ее называли мастера буддийской йоги) «таковости» объекта созерцания, было необходимо ввести два дополнительных аспекта в эпистемологию созерцания. Первый аспект, который я называю «квазипространственным», мы обнаруживаем в том, в частности, что созерцание объекта может быть либо внутренним, либо внешним (либо обоими вместе). «Внутреннее» означает, что созерцаемый объект принадлежит телу или уму (сознанию) созерцающего. В то время как «внешнее» предполагает, что созерцается тело или ум другого человека или живого существа. Второй аспект, «квазивременной», предполагает, что объект созерцается либо в его возникновении, либо в его исчезновении, либо в них обоих вместе. По существу, это не более чем вывод из одной из основных аксиом буддийской философии, а именно что каждый объект в каждый момент находится либо в состоянии возникновения, либо в состоянии исчезновения . Таким объектом является и вселенная в целом. Первый дополнительный аспект можно рассматривать как один из случаев применения древнего буддийского постулата о том, что ум, мысль и сознание являются объектами особого рода . Так, например, критерий умственности в применении к уму или сознанию созерцателя будет совсем иным, нежели в применении к уму или сознанию созерцаемого им другого человека (подробно об этом ниже, в тексте XVIII). В нашем тексте эти два дополнительных аспекта являются, по существу, двумя возможными позициями в созерцании одного и того же объекта. Обратное вспоминание, созерцание и осознавание образуют единую структуру йоги , которая охватывает в своих операциях все мыслимые микрокосмические, макрокосмические и космические объекты, а также и объекты трансцендентальные, такие, скажем, как Четыре Благородные Истины и так далее. Не говоря уже о том, что, как это ясно видно в тексте IX, йогические операции сами являются объектами йоги. Созерцание в первую очередь созерцает само себя, а обратное вспоминание – «обратно вспоминает» само себя. Этим, между прочим, объясняется и то обстоятельство, что один и тот же феномен, одна и та же Дхарма оказывается в самых различных местах йогического контекста разных текстов, а иногда даже и одного и того же текста. (6) И наконец, перейдем к общим соображениям насчет понятия обратного вспоминания, смрити. Прежде всего это понятие отражает в себе идею ранней буддийской йоги о том, что весь психосоматический комплекс субъективности индивида – то есть все, обозначаемое как «мой ум», «мое тело», «мои чувства» и так далее, – является комплексом объектов, внешних тому же комплексу созерцающего. Отсюда следует, что фокус всей проблемы объекта в том, что для созерцателя не существует «готовых» объектов самих по себе. Их сначала надо «приготовить», то есть провести через процесс йогической объективации. Возможно, именно в связи с этой идеей впервые в истории философии и возникло понятие «чистого объекта». Но только в обратном вспоминании объективация может быть фактически осуществлена. В тексте IX объективация описывается как трехступенчатый процесс. I. На первой ступени тело созерцающего монаха созерцается как тело (то есть здесь не важно, чье это тело, оно может оказаться и ничьим) или, скажем точнее, как вещь , объект . II. На второй ступени тело созерцается как отвратительный, мерзкий объект, например как разлагающийся труп (или скелет, кусок гнилого мяса и так далее). III. На третьей ступени тело созерцается как нейтральный безразличный объект (скажем, как мешок с бобами или рисом). Можно было бы предположить, что, как результат объективации, идея чистого объекта оказалась противопоставленной идее объекта как объекта эмоций, который по определению приятен, неприятен или не приятен и не неприятен. В этой связи возможно также предположение, что в обратном вспоминании предлагается совершенно особый способ редукции, каковым объективация, собственно, и является. Тогда историко-философски будет вполне возможной и гипотеза о том, что чистый, трансцендентальный объект, «выработанный в обратном вспоминании», должен был бы заполнить «философский вакуум», образовавшийся в результате элиминации «Я», атмана в буддийском философствовании, элиминации, как бы расчистившей «поле» для йогических игр с мыслью и сознанием. Теперь последнее соображение насчет обратного вспоминания как йогического понятия. В обратном вспоминании самоосознание созерцателя является в конечном счете мгновенным рефлексом сознания на себя самое. Тогда созерцатель редуцируется к (своему) сознанию. Но только через мгновенный акт обратного вспоминания он как бы «возвращается» к сознанию (то есть к «себе»), бывшему до этого акта. Это и делает обратное вспоминание «йогическим двойником» сознания, что в общем напоминает Высшее Знание Атмана в Упанишадах в его отношении к атману. Это еще более подчеркивает роль и значение обратного вспоминания как удивительного и в своем роде единственного феномена в теории и практике буддийской йоги. Семинар десятый Текст X Буддхагхоша о сосредоточении сознания, созерцании и всем прочем [194] 1. Сосредоточение сознания здесь будет описываться как случай сознания, поскольку речь будет идти о развитом и культивированном сознании тех, кто обладает мудростью и достиг совершенства в практике аскетизма. Но что такое сосредоточение сознания? [195] Это – одноточечность мысли [196] , это – направленность сознания и его составляющих [197] на один объект. Не-отвлечение от этого объекта – вот главная черта сосредоточения сознания. А вот десять основных препятствий сосредоточению сознания: это – жилище, семья, доходы, ученики [198] , здания, путешествия, родня [199] , недомогания [200] , книги [201] , а также десять сверхъестественных способностей [202] . Сосредоточение сознания должно пониматься в двух смыслах: во-первых, в смысле доступа, подхода, обеспечения условий, необходимых для созерцания; во-вторых, в смысле непосредственной прямой фиксации сознания созерцателя на объекте созерцания. 194 The Path of Purification (Visuddhimagga) by Buddhagosa / Transl. from the Pali by Bhikkhu Nanamoli, 4-th ed. Kandi: Buddhist Publication Society, 1979. P. 221–229, 240–256. Буддхагхоша – крупнейший буддийский мыслитель и комментатор текстов Палийского канона, живший на Цейлоне в V веке. 195 «Сосредоточение сознания» (Р. и Skr. samadhi ) здесь употребляется в общем смысле, в котором оно практически синонимично созерцанию. 196 «Одноточечность мысли» (Р. и Skr. cittekagata ) здесь – основной признак сосредоточения сознания. Мысль и сознание здесь – синонимичны. 197 «Составляющие сознания» (Р. и Skr. cetasika ) – это общее понятие, включающее в себя четыре агрегата, скандхи индивидуального существования, а также все другие аспекты, модальности и функции психики, которые возникают вместе (то есть одновременно) с возникновением сознания или отдельной мысли. 198 «Ученики», то есть класс или группа учеников, учащихся у одного учителя. 199 «Родня» здесь включает всех близких и друзей. 200 «Недомогания» здесь включают также тоску и подавленность. 201 «Книги», то есть чрезмерное погружение в буддийские тексты, изматывающее занятие буддийскими текстами. 202 См. VI, прим. 10. 2.0. Созерцания, дхьяны, разделяются по двум признакам. Во-первых, по стадиям или фазам созерцания. Так мы говорим: «первое созерцание», «второе созерцание», «третье созерцание» и так далее, имея в виду их последовательность во времени. Во-вторых, в отношении объектов созерцания. Итак, переходим к этим объектам. Все объекты созерцания делятся на семь классов. I. В первый класс входят десять особых вещей: (1) земля, (2) вода, (3) огонь, (4) воздух, (5) синее, (6) желтое, (7) красное, (8) белое, (9) свет, (10) ограниченное пространство. II. Второй класс включает в себя десять отвратительных вещей: (1) разлагающийся труп, (2) разбухший труп, (3) полностью разложившийся труп, (4) разрубленный труп, (5) окровавленный труп, (6) труп, распавшийся на части, (7) полностью сгнивший труп, (8) труп, изъеденный червями, (9) труп, превратившийся в полужидкую кашу, (10) скелет. III. Третий класс состоит из десяти обратных вспоминаний [203] : (1) о Будде, (2) о Дхарме, (3) о Санге, (4) о добродетели [204] , (5) о щедрости [205] , (6) о божествах, (7) об обратном вспоминании [206] , (8) о теле, (9) о дыхании [207] , (10) о покое. 203 Об «обратных воспоминаниях» см. предыдущий семинар. В этом тексте «обратное вспоминание» трактуется как одна из частей созерцания или как йогическая операция, предваряющая созерцание, вводящая в него. Созерцание обратного вспоминания – это типичная для буддийской йоги процедура, когда объектом созерцания становится само созерцание или одна из его разновидностей (см. ниже прим. 13). 204 «Добродетель» (Р. sila , Skr. sila ) определяется в комментариях к тексту как «чистота тела, речи, ума», к которой иногда добавляется совесть или стыдливость. 205 Щедрость полагается, как в буддизме, так и в брахманизме, одной из высших человеческих добродетелей. 206 «Обратное вспоминание обратного вспоминания» – это когда мысль «вспоминает себя» в качестве особого мыслительного действия вспоминания себя как отдельного объекта. 207 О буддийской йоге дыхания см. в начале текста IX. Эта йога является чисто умственным созерцанием и не имеет ничего общего с индуистской хатха-йогой. IV. Четвертый класс представлен четырьмя нематериальными объектами, каковыми являются: (1) четыре божественных обитания [208] , (2) милость и благорасположение, (3) веселость и (4) душевная уравновешенность. V. Объекты пятого класса – это четыре не-материальных и бесформенных состояния, которые служат трансцендентальными объектами [209] сосредоточения сознания; ими являются: (1) бесконечное пространство, (2) бесконечное сознание, (3) ничто, (4) состояние ни восприятия, ни не-восприятия. 208 «Божественные обитания», иначе называемые «обитания Брахмы» (Р. и Skr. brahmavihara ), представляют собой чисто «платонические», так сказать, объекты, существующие только в созерцании. 209 «Трансцендентальный» – в смысле не воспринимаемый органами чувств и обыкновенным, не преобразованным созерцанием умом. VI. Одно восприятие – восприятие отвратительного. VII. Одно определение – определение материальных элементов. 2.1. Однажды отправился Старейшина Магатисса в Анадхапуру для сбора подаяния. Навстречу ему из Анадхапуры шла молодая женщина, бывшая замужем за одним человеком из местного воинского клана. Тем утром она повздорила с мужем и пошла из дому к своим родичам, разодетая и разукрашенная, как дева небесная. Увидела она бредущего по дороге Магатиссу и громко засмеялась, обнажив свои прекрасные белые зубы. Изумившись, Старейшина взглянул на нее, тут же, в полном созерцании, воспринял в своем сознании отвратительные костяшки зубов скелета и так достиг архатства. Тут появился ее молодой муж, шедший вслед за ней, и спросил Старейшину: «Не видел ли ты здесь, случайно, молодую женщину, о достопочтенный?» Тот отвечал: «Было ли женщиной или мужчиной то, что встретилось мне по дороге, – не знаю, не заметил, заметил только, что шла по дороге куча костей». 2.2. Но почему это так? Почему, в отличие, скажем, от ее мужа, Старейшина, видевший тот же зрительный объект, видел не молодую женщину, а кучу костей? Это так, потому что Магатисса уже давно утвердился в практике самоограничения и абсолютного сдерживания. В данном случае – это сдерживание зрения. Но что значит «видеть зрительный объект»? Ведь это – сознание зрения, что способно видеть, а не глаз, который является не более чем инструментом сознания. Ведь древние учителя говорили: «Глаз не видит объект зрения, потому что в глазе нет сознания. Сознание само не видит объект зрения, потому что у него нет глаз». Но монах, утвердившийся в практике сдерживания чувственных восприятий, видит; однако останавливается на том, что просто увидено. Виденное он видит как виденное, и больше ничего. То есть он не видит никаких знаков и особенностей виденного, какими, например, в нашем случае являются женственность, молодость, красота и так далее. Тот же факт, что Старейшина, видя белые зубы молодой женщины, созерцал их как обломки зубов скелета, означает, что в этот момент он находился в первой фазе созерцания или просто в первом созерцании, в первой дхьяне. 2.3. Созерцание в целом обязательно предполагает обработку, отделку – словом, культивацию. Господь сказал: «О монахи, культивируйте же сосредоточение сознания, самадхи. В самадхи монах видит вещи как они есть». Но только в созерцании, дхьяне, монах движется по пути, ведущему к следующему рождению в сфере (чистой) формы. Путь же – это интенция, воля, последовательность состояний сознания, связанных с волей. В созерцании, происходящем в настоящий момент, – так же как и в созерцании, которое произойдет в будущем, в сфере чистой формы – все чистые и благие мысли и состояния сознания возникают не спонтанно, а только благодаря сознательному усилию в культивации. 3.0. Теперь переходим к описанию четырех созерцаний дхьян. Но сначала – главное. Вхождение созерцателя в созерцание длится одно мгновение сознания или мысли. В это мгновение созерцатель вырывается из естественного потока (континуума) [210] жизни. В этом смысле каждый акт созерцания – это перерыв в жизни. В созерцании созерцающий не живет. 3.1. Вот шесть черт, присущих первому созерцанию (или первой дхьяне): (1) созерцатель оставляет все чувственные желания, полностью себя от них отделяя; (2) объектом созерцания («особой вещью», касиной) в этом случае будет земля; (3) созерцатель весь преисполнен счастья и радости; (4) его спокойствие в отношении ко всему становится полным, и он достигает совершенной нейтральности; (5) его ум очищается от всех помрачений и освобождается от всех препятствий; (6) он абсолютно доволен и удовлетворен. 210 Букв.: «континуум становления» (Р. и Skr. bhavanga ) – это поток спонтанно возникающих и исчезающих мыслей, состояний сознания и других умственных феноменов. Этот континуум имеет своим основанием «сферу ума и сознания» (Р. manovi~n~nana-dhatu , Skr. manovij~nanadhatu ). Сам он также спонтанен, хотя в конечном счете определен кармой. Господь говорит, что в первом созерцании нет чувственных удовольствий, ибо они уже исчезли в интервале между вхождением в него и моментом пребывания в нем. Созерцающий отверг их все. Первое созерцание является, по словам Господа, уходом от чувственных удовольствий, побегом от них. Далее, первое созерцание возникает вместе с еще двумя умственными феноменами, это – начальное приложение ума и последующее или поддержанное приложение ума. Начальное – это когда созерцатель только начинает думать о созерцании. Это, согласно старейшине Нагасене, подобно (первому) удару по барабану, когда барабан начинает реверберировать. Тогда как поддержанное приложение ума Нагасена уподобляет дальнейшей реверберации барабана, издающего уже поток звуков. Поддержанное приложение ума включает в себя работу ума над его объектом – называние объекта, признание объекта как уже известного такими-то и такими-то чертами или особенностями. Первое созерцание – это состояние блаженства. Все чувства приятны и радостны. Особым объектом сосредоточения сознания, касиной в первом созерцании, служит шарообразный комок земли, символизирующий всю землю. В этот комок земли входит мысль созерцателя и целиком им поглощается и усваивается. 3.2. Во втором созерцании созерцатель отбросил всякое умственное усилие и прекратил как начальное, так и поддержанное приложение ума. Состояния сознания, Дхармы, присутствовавшие в первом созерцании, уменьшаются в числе. Оставшиеся же от первого созерцания, такие как, скажем, контакт органа чувств с его объектом, оказываются сильно измененными. Еще одной чертой второго созерцания служит то, что в нем прекращается восприятие всех вещей, образованных из грубых материальных элементов [211] . И наконец, оно также отмечено ясностью и возвышенностью мысли. Так, когда созерцатель выходит из первого созерцания счастливый, обладающий одноточечностью мысли и исполненный покоя, то он вновь воспроизводит в сознании особый объект, касину, комок земли и, повторяя «земля, земля», вызывает в уме мысль, прерывающую его поток (континуум) жизни. 211 То есть вещей, воспринимаемых органами чувств в сфере нормальной чувственной жизни (Р. и Skr. kamadhatu ). Другими признаками второго созерцания служат, во-первых, направленность мышления на внутренние объекты [212] , но какие? В каком смысле внутренние? Прежде всего в смысле «мои» объекты, а не «другого». Но что еще важнее – в смысле «относящиеся к моему» (то есть «того, кто созерцает») потоку жизни. Последнее же имеет в виду объекты, как ум, органы чувств и так далее. Во-вторых, такой признак сознания созерцателя, как твердая вера и полная его утвержденность в Дхарме. В-третьих же, это то, что второе созерцание «рождается из сосредоточения сознания, достигнутого в первом созерцании». 212 К приведенному в тексте объяснению можно добавить, что восприятие внутренних объектов доступно только созерцанию. 3.3. Если уже во втором созерцании оба приложения ума приостановлены, то в третьем созерцании они просто отсутствуют. Главная черта третьего созерцания – это отстранение. Третье созерцание возникает, когда чувства счастья и радости, присущие для второго созерцания, воспринимаются созерцателем как слишком для него грубые. Теперь созерцатель, продолжая удерживать в своем сознании особый объект, касину (первого и второго созерцаний), комок земли, переходит в сферу чистой формы [213] и оказывается вступающим в третье созерцание. Счастье и радость улетучились из его сознания, и он пребывает в блаженстве совершенного спокойствия ко всему. Он еще созерцает касину земли, но сам уже стал абсолютно нейтральным ко всем внешним и внутренним объектам, даже к собственным ощущениям телесного и умственного удовольствия. 213 То есть, как это уже объяснялось в семинаре IX, смерть вспоминается как бывшее в предыдущем мышлении, как объект последнего. 3.4. Ни удовольствия, ни страдания нет в четвертом созерцании. Сама способность страдания исчезает здесь, как только появляется. Это созерцание отмечено чистотой обратного вспоминания, сущность которого в том, что, пребывая в нем, созерцатель присутствует во всяком объекте (своей) прежней мысли. Четвертое созерцание полностью свободно от всех противоположностей и умственных противопоставлений; так что созерцателю нет нужды их преодолевать. Страдание, грусть, удовольствие отброшены в момент вступления в это созерцание. Чувство нейтральности здесь полностью господствует. Но это чувство не есть само отсутствие страдания или удовольствия, но является особым, самостоятельным состоянием (Дхармой), ведущим к освобождению сознания. 3.5–6. Теперь очень кратко о четырех сферах трансцендентального созерцания (иногда они называются сферами трансцендентального сосредоточения сознания, самадхи). (1) Сначала, преодолев все восприятия материальных объектов и их свойств в сфере чистой формы, созерцатель достигает бесконечного пространства. В этой сфере все объекты лишены своей пространственной определенности и своих рамок и места в отношении друг друга, ибо здесь нет восприятия формы и мысль не выходит (к объектам) через пять дверей органов чувств. Притом, конечно, здесь отсутствует и контакт органов чувств с их объектами. (2) Затем созерцатель сосредотачивается на сфере бесконечного сознания. Сознание здесь бесконечно, ибо возникает в бесконечном пространстве. (3) Когда же и созерцание, и его объект, оба уже преодолены, созерцатель достигает сферы ничто. «Объектом созерцания» здесь является исчезновение сознания в пространстве (или, может быть, исчезновение сознания как пространства). (4) Только после этого созерцатель достигает сферы, где нет ни восприятия, ни не-восприятия. Восприятие здесь полностью утрачивает свою действенность. То же самое и с другими агрегатами, скандхами индивидуального существования: чувство становится не чувством и не не-чувством, сознание – не сознанием и не не-сознанием и так далее. Восприятие взято здесь только как пример, как типичное состояние (Дхарма), связанное с другими подобными состояниями. 4. Теперь перехожу к описанию вспоминания смерти. Смерть – это перерыв в действии способности к жизни [214] в одном данном, настоящем существовании. В то же время смерть можно определить как распад пяти агрегатов, скандх индивидуального существования. Таковы два определения смерти. Смерть бывает двух родов: нормальная, своевременная смерть и дурная, так сказать, безвременная смерть. Тогда, если смотреть с кармической точки зрения, своевременная смерть происходит либо от иссякания, истощения благих и дурных кармических факторов, либо вследствие полного завершения срока данной жизни, либо по обеим этим причинам. Дурная же, безвременная смерть обычно случается из-за того, что один кармический фактор (или «одна карма») прерывает действие другого. При этом, говоря об иссякании благих кармических факторов, я имею в виду только те, которые возникли в одном из прошлых рождений, но только в данном завершилось их латентное созревание. Хотя и в этом случае можно считать, что оставались и благие кармические факторы, благоприятствующие продлению той же жизни. Вообще же, в самом общем смысле, смерть – это слово, обозначающее вспоминание о перерыве данного индивидуального потока жизни. 214 «Способность к жизни» (Р. и Skr. jivitindriya ) – это постоянно возобновляемая энергия санскар. 5.1. Для того чтобы в данном настоящем рождении образовалось сознание-связка, то есть сознание, связывающее одно рождение с другим, необходимы следующие пять факторов, создающие карму в прошлых рождениях: (1) заблуждение из-за неведения, авидьи; (2) накопление (дурных) Дхарм вследствие действия санскар; (3) привязанность, возникающая вследствие алчбы; (4) схватывание из-за приверженности чувственным переживаниям; (5) воля к продолжению существования. Эти пять факторов, действующие в прошлом (времени) процесса кармы, и являются условиями для возникновения сознания-связки в данном настоящем рождении [215] . Сейчас, в настоящем рождении, имеется сознание-связка (которое само есть сознание), имеется нисхождение в лоно (матку) сознательной основы телесного, имеется весь комплекс чувственного восприятия, контакт органов чувств с их объектами, имеются эмоции и то, что их вызывает; так же как и в предыдущем случае, действуют те же пять факторов, обусловленные кармой, произведенной в прошлом. Сейчас, в настоящем рождении, вместе с образованием основ чувственного восприятия здесь есть заблуждение из-за неведения и прочие факторы, те же, что и в предыдущем случае. Эти факторы и обуславливают сознание-связку в будущем (существовании). 215 Это – момент максимальной спонтанной (естественной) концентрации сознания, не воспроизводимой ни в каких других случаях жизни. Семинар десятый Великий переход от времени к пространству в буддийской йоге. Созерцание – это «где», а не «когда». Буддизм как философское созерцание и созерцательная философия 0. Переходя от обратного вспоминания, смрити , к созерцанию, дхьяне (хотя чисто технически – это не более чем переход от одной йогической процедуры к другой), мы сталкиваемся с переопределением категорий времени и пространства. Ведь в буддийской философии «времени вообще» нет. Время – это время чего-то . Время – не феномен, оно является эпифеноменом , производным от мышления или сознания, конструктом, созданным сознанием, чтобы последнее могло определить для себя последовательность моментов отдельных составляющих его мыслей (и интервалов не-мышления, отделяющих одну мысль от другой). Пространство в буддийской философии рассматривается в двух аспектах. В первом аспекте (или относительном ) оно является пространством, заполненным объектами мыслей , притом что и само является одним из объектов мыслей, но объектом, в отношении которого мыслимы все объекты мысли. В отличие от времени, которое в буддийской философии как бы «состоит» из моментов и серий моментов мышления, пространство не из чего не состоит, оно не композитно, ибо представляется своего рода «чистой потенциальностью» быть заполненным, «пустой средой», ждущей, чтобы ум или сознание разместили в ней объекты своего внешнего восприятия. Пространство в этом аспекте может быть сферой, областью или местом прошлых или будущих рождений, а также условным «местом» настоящих или прошлых состояний сознания, особенно тех, которые достигаются посредством трансцендентального созерцания или сосредоточения сознания. В аспекте отношения пространство – это феномен, Дхарма , но феномен особого рода, крайне трудный для понимания, даже загадочный. Ибо хотя такое пространство представляется связанным с другими Дхармами (такими, скажем, как «материя», «протяженность», «тело» и так далее), само оно не может быть особой чертой, атрибутом или качеством ни одной из них. В своем втором аспекте, абсолютном , пространство не обусловлено ничем, ни мыслью или сознанием, ни наличием или отсутствием чего-либо. Пустое, несотворенное, необусловленное (Р. asankhata , Skr. asamskrta ), оно как объект мышления подобно Нирване. Тогда спросим: возможно ли вообще превращение «когда» буддийского созерцания в его «где» или их замена одного другим? Вполне возможно, но только когда речь идет о пространстве в его первом, относительном аспекте. Ибо в своем абсолютном аспекте пространство не соотносится ни с чем ни положительно, ни отрицательно. И в первую очередь оно никак не соотносится со временем. 1. Сейчас нам необходимо сделать отступление о созерцании, дхьяне. Я не созерцатель, а человек обыкновенного, эмпирического мышления и, будучи таковым, могу лишь философствовать о созерцании на основе опыта рефлексии над своим собственным мышлением. Я думаю, что дхьяна не является, философски говоря, ни разновидностью йоги вообще, ни даже частью буддийской йоги. Она скорее представляется особым, пока еще не определенным состоянием уже измененного, радикально трансформированного йогой сознания. Дхьяна не редуцируется ни к одному из своих элементов. В то же время ее невозможно себе представить ни как сумму составляющих ее элементов, ни менее всего как конкретное содержание (сюжет, картину, ландшафт, текст), возникающее в процессе или в результате созерцания. Возвращаясь к началу нашего текста, к определению Буддхагхоши, мы даже не можем вообразить себе дхьяну как завершающую, результирующую фазу сосредоточения сознания, самадхи , ибо само это определение предполагает, что там, где имеет место созерцание, дхьяна , сознание «уже сосредоточено», одноточечно направлено на объект, предназначенный (точнее, «уже поставленный») для созерцания в данной конкретной («первой», «второй» и так далее) дхьяне. Тогда попробуем считать дхьяну каким-то особым местом , в котором могут возникнуть какие-то особые факты или события сознания. Здесь возможна аналогия, скажем, с лабораторией, где какие-то физические феномены могут возникнуть только в определенных экспериментальных условиях. 2. Теперь перейдем к конкретизациям созерцания (ни к одному из них, ни ко всем им вместе, как уже было сказано, созерцание не сводится). Во-первых, это – состояние сознания созерцателя, возникающее в пространстве созерцания в момент вхождения созерцателя, скажем, в «первое» созерцание. Но здесь термин «состояние» обозначает совсем не то, что он обозначает в обыденной речи, когда мы говорим «он находится в возбужденном (или, напротив, подавленном) состоянии». Иначе говоря, это – не психологическое (в обычном языке) состояние, но состояние, определяемое в первую очередь (хотя не исключительно) содержанием созерцания, то есть теми объектами, на которых сосредоточено сознание созерцателя. Но это – особые объекты, мыслимые и представимые (скажем даже сильнее, возможные) только в созерцании и недоступные нормальному мышлению или воображению. Они-то и служат специфически дхьяническими объектами, вещами, образами и понятиями, которые, строго говоря, вообще не имеют смысла вне созерцания. Такими объектами являются, например, карма (которую один средневековый буддийский философ назвал «подножным кормом для идиотов»), «поток сознания», «реинкарнация» или даже смерть (ибо она постигается также только в дхьяне ). Более того, можно утверждать, что вообще все основные буддийские понятия являются дхьяническими , то есть либо выработанными в опыте созерцателя, либо использованными в качестве объектов последнего. Само созерцание является одним из таких объектов, ибо только посредством созерцания созерцания , обычно в порядке обратного вспоминания, созерцатель постигает (и мы можем постичь с его слов) созерцание в его психологическом и содержательном аспектах, не только как оно есть само по себе, но и как свое состояние, состояние созерцающего. Итак, с момента своего вступления в созерцание и до момента своего выхода из него созерцатель пребывает в пространстве, где одновременно действуют две серии фактов и событий, условно нами классифицируемых на «субъективные» и «объективные». Но кто же этот созерцатель? Мы знаем, что уже с момента вступления в созерцание он исключается из жизни, а говоря терминологически, из континуума сознания, бхаванги. Так что с этого момента он – не человек. Его, так сказать, «человечность» приостановлена – вместе с его полом, социальным статусом, аскетизмом или мирянством – до как бы «возвращения» его сознания в поток жизни. Однако здесь есть одно чрезвычайно важное обстоятельство: даже единственный, хотя бы раз в жизни, момент пребывания в дхьяне производит в его сознании изменения столь радикальные и необратимые, что уже до конца своей жизни он останется созерцателем , никогда не будучи в состоянии снова сделаться просто человеком . Он навсегда будет пребывать в состоянии, промежуточном между человеческим и не-человеческим. Более того, только по выходе из созерцания он будет способен объяснить и описать свои обычные психические и умственные состояния, «как они есть» в действительности. Можно даже предположить, что сами эти состояния существуют только в своей, так сказать, дхьянической ретроспективе, то есть после выхода созерцателя из созерцания. 3. Я думаю, что буддийские йоги, мастера созерцания, открыли для себя совершенно новый план существования, не созерцаемый до них ни в какой другой индийской йоге. Но что значит «существование»? В любом случае совсем не то, что это слово (и понятие) значит сегодня в академической философии и в весьма широком спектре употребления – от «человеческого существования» французских экзистенциалистов до квазифилософии современных школ логического анализа языка. Оттого мне сейчас и приходится употреблять понятие «существование» в его чисто операциональном значении в качестве «временного заменителя» понятия «становление» в буддийской философии. Или, скажем, еще точнее: «существование» здесь служит условным обозначением того одного момента, в течение которого «продолжается» возникшая мысль (или Дхарма ) до ее мгновенного же исчезновения. Вместе с тем созерцание будет также предполагать внутри себя особое «существование» созерцаемого, то есть объектов мгновенных созерцаний (таких как в нашем тексте «земля», «труп», «скелет» или «бесконечное сознание»), длящихся в течение одного дхармического момента данной («первой», «второй» и так далее) фазы созерцания. Тогда «новый план» существования, открытый буддийскими созерцателями, – пространство созерцания, в котором эти объекты мгновенно «существуют». Отсюда следует и своего рода двухаспектность дхьяны. Дхьяна есть одновременно то, что созерцается, и процесс самого созерцания , или, говоря другими словами, дхьяна является и процессом (хотя бы и мгновенным), и формой, то есть тем же процессом, но переведенным в пространственную конфигурацию объектов . Это определение нейтрализует различия между тем, что созерцается, кто созерцает, и самим созерцанием – все они сливаются в одном «где» дхьяны , «где», которое я условно назвал планом существования. Поэтому же любой вопрос насчет созерцания будет иметь смысл, только если известен и определен план существования для созерцателя, о котором этот вопрос спрашивается. Так, молодой человек на дороге из Анадхапуры, спрашивающий старейшину Магатиссу, не видел ли тот его жену, находился в плане чувственного существования в момент, когда старейшина пребывал в дхьяническом плане. Притом, разумеется, что молодой человек не знал, где он находился, а старейшина знал. Тогда будет ли правильным вопрос: «Является ли молодая женщина, которую видел старейшина, и молодая женщина, которую знал ее муж, той же самой женщиной?» Нет. Вопрос поставлен неправильно, так как объект чувственного восприятия во втором случае и созерцания в первом случае не есть тот же самый объект. Ведь муж-то видел молодую женщину, а Магатисса – скелет. Но будет вполне возможным предположение, что созерцание (дхьяна) само генерирует свои объекты , как в нашем эпизоде оно генерировало мерзкие обломки зубов и скелет. Но что же нам делать с другими обыкновенными, не-дхьяническими объектами, такими как дорога, молодая женщина, ее муж, да и сам созерцающий старейшина? В моей попытке ответить на этот вопрос я оказываюсь в методологическом зазоре между номинализмом и умеренным («либеральным») берклианским эмпиризмом. Поэтому просто допустим, что «объекты вообще» генерируются в созерцании в порядке их мгновенного совпадения с объектами специфически созерцательными, дхьяническими. В тексте X созерцание описывается как иерархически организованная структура (в которой, кстати, само созерцание занимает место на ступень ниже, чем ее вершина). Мы уже упоминали о том, что Магатисса «из созерцания» мог знать о вещах и фактах, расположенных в этой иерархии ниже созерцания, то есть о вещах и фактах чувственного мира. Более того, вполне возможно предположение, что любое знание о своем уровне существования может исходить только из более высокого уровня, в данном случае из уровня, где мысль одноточечно направлена, ум полностью успокоен и сознание сосредоточено. Отсюда только один шаг до идеи реверсивной эволюции: нормальное мышление и как бы «естественный» ум не могут достичь в своем развитии понимания самих себя как нормальных и даже как мышления и ума. Такое понимание доступно только дхьяническому уму и уже радикально трансформированному в созерцании, сверхнормальному мышлению. Только последнее способно видеть «мышление вообще» как не-созерцание, но вместе с тем и как потенциальное созерцание, а любого мыслящего – как потенциального созерцателя. На основе текста X легко выделить три аспекта дхьяны : микрокосмический, макрокосмический и космический. Так, видение старейшиной Магатиссой скелета – это микрокосм дхьяны ; то, что он созерцает в качестве объектов (как специфически дхьянических , так и любых других), – это макрокосм дхьяны. Космос же дхьяны мы можем себе представить в виде тех абстрактных, «платонических» сфер, на которых сосредотачивается сознание на высших, трансцендентальных уровнях – таких, скажем, как «сфера формы» или «сфера бесформенного». 4. Теперь вернемся к двум феноменам, весьма кратко описанным в тексте X, – смерти и карме. Мы видим, что Буддхагхоша полностью редуцирует смерть к карме. Такая редукция является по определению дхьянической , то есть возможной даже не в созерцании вообще, а в такой его конкретной разновидности, как обратное вспоминание. Ведь даже как перерыв потока жизни, как завершение данного рождения в сознании-связке, смерть – это не просто объект созерцания и не простой отдельный феномен, Дхарма , но эпифеномен , производный от весьма сложного комплекса феноменов, Дхарм , через которые в своем обратном вспоминании движется «назад» созерцатель, следуя по цепочке прошлых мыслей от настоящего мгновения к исходным Дхармам смерти. Именно поэтому объект созерцания здесь – это не собственно смерть, ибо нет такой Дхармы , как собственно смерть, а смерть, созерцаемая в обратном вспоминании, то есть, строго говоря, «йогическая смерть», только исходя из которой созерцатель, post factum meditationis , знает «смерть как смерть». В этой связи будет буддистически корректным предположение о спонтанном, не индуцированном созерцанием возникновении последней одноточечно направленной мысли, возможно единственной в жизни каждого человека, а не только созерцателя. Собственно, случай такого возникновения и является «дхьянической смертью», но дхьянической в смысле спонтанного созерцания, которое, впрочем, может возникать и в других случаях человеческой жизни (в особенности в так называемых промежуточных состояниях, о которых речь пойдет ниже и одним из которых является созерцание). Вообще, параллелизм дхьяны и смерти несомненен. Их общая основная черта, по крайней мере в описании Буддхагхоши, – это редукция (а в конечном счете и элиминация) психического . Только в созерцании она распределяется по фазам: так, от первой до четвертой дхьяны происходит удаление таких психических состояний, как «приятное» и «неприятное», «грусть» и «радость», «страдание» и «удовольствие» и так далее, затем – последующая их замена нейтральными психическими состояниями. И наконец, полное прекращение всех психических состояний при переходе от четвертой дхьяны к трансцендентальным сосредоточениям сознания. Тогда как в случае смерти мы имеем дело с «конечным» перерывом данного существования, жизни или потока сознания. Теперь, в связи со смертью, одна чисто философская оговорка. Когда мы, говоря о континууме сознания или о данной жизни, словом, о том, что называется бхаванга , называем его «естественным», «спонтанным» или «натуральным», то эти прилагательные просто означают «не-дхьянический», «вне созерцания». Иначе говоря, они означают место , пространство возникновения мысли. Тогда всякая мысль может возникнуть как «нормальная» и как «дхьяническая», а всякий мыслящий может мыслить как «просто мыслящий» и как созерцатель. Но эта дуальность мышления и мыслящего сама может быть установлена только в созерцании, а не в нормальном мышлении и только с дхьянической точки зрения. Отсюда следует, что с дхьянической точки зрения все мы живем в двойном мире – жизни и созерцании и сами являемся двойными, «просто живущими» и «созерцающими» . Поэтому все события, явления и факты континуума сознания могут найти свое объяснение и описание, только уже превратившись в содержание того или иного созерцания, только став объектами созерцания той или иной дхьяны , но, заметьте, никак не наоборот (то есть дхьяна не релятивна этим фактам и явлениям, только они релятивны дхьяне ). Тогда смерть (согласно Буддхагхоше, имеющая своей причиной карму ) в данном континууме сознания может быть, опять же дхьянически , переобъяснена следующим образом. Во-первых, континуум сознания в нашем определении смерти не является чьим-либо континуумом в привычном для нас смысле, когда мы говорим «его жизнь», «ее жизнь», «моя жизнь», то есть в смысле, когда континуум одного (человека, бога, животного и так далее) противопоставлен континууму другого . Ибо с дхьянической точки зрения один континуум противопоставлен другому континууму или третьему, четвертому и так далее. Но противопоставить их может только созерцатель, знающий эти континуумы и одновременно их наблюдающий. Во-вторых, каждый континуум сознания созерцается двумя различными образами: как относительное единство всех своих одновременно возникающих феноменов, Дхарм , и как относительное единство вовременной, диахронической последовательности первых относительных единств или синхронных срезов континуума сознания. Если же взять один данный континуум сознания в целом, то он не возникает и никогда не возникал; более того, нет времени, когда бы его не было или когда его не будет. Я думаю, что на основании этой последней идеи в позднейших (тантристских) школах буддийской философии возникла концепция времени как времени относительно одного и того же континуума сознания . В-третьих, в своем диахроническом аспекте континуум сознания созерцается как серия или последовательность отдельных рождений, становлений или жизней, или, может быть, будет точнее сказать, что континуум сознания – это своего рода поток, протекающий через бесчисленное множество жизней или становлений, отделенных друг от друга перерывами смерти, которыми отмечен конец одного рождения и начало другого – внутри одного и того же континуума. 5. Согласно Буддхагхоше, именно действие кармы является непосредственной причиной смерти как перерыва в континууме сознания, бхаванге. Но действие какой кармы? В тексте X упоминается особая разновидность кармы , ответственная за само перерождение или рождение. И когда действие, эффект этой разновидности иссякает, истощается, то процесс жизни замедляется и вот-вот остановится. Тогда говорят «он умирает», «вот уже брезжит следующее рождение». А иногда еще, чтобы покончить с темой, – «все это – карма». Таково обыкновенное вульгарное понимание кармы. Вульгарное в смысле «не-дхьяническое», ибо оно не основано на конкретном опыте созерцания данного факта смерти и его кармической причины. Однако утверждать, что все, что случается в жизни или сознании, – это карма , будет непростительной банальностью. Ибо только сознание созерцателя в момент вступления в созерцание, дхьяну , и выключения его самого из потока жизни обратно вспоминает смерть и ее кармическую причину. Но созерцание кармы возможно только постольку, поскольку сознание созерцателя в этот момент некармично. Оно не кармично, во-первых, в том смысле, что внутри созерцания (как, впрочем, и внутри любого другого промежуточного состояния, о чем ниже) мышление полностью утрачивает свою кармическую действенность в отношении будущего. Во-вторых, оно не кармично в том смысле, что само не подвержено действию кармы прошлых рождений. Иначе говоря, сознание созерцателя – это сознание, созерцающее смерть и карму из места , где нет смерти и кармы. Именно из этого места (то есть из плана созерцания ) смерть и сознание возвратились в буддийское философствование уже на правах полноценных «платонических» категорий. Однако, несмотря на свой общий дхьянический источник, смерть и карма весьма различны как феноменологически, так и эпистемологически. Начнем с феноменологии. Строго дхьянически смерть – не феномен, Дхарма , а эпифеномен обратного вспоминания смерти. Соответственно, как объект созерцания она «существует» только в пространстве созерцания. Но как феномен данного континуума сознания, который продолжается в данном рождении, смерть – это событие, которое абсолютно определенно произойдет в будущем. Тогда можно было бы заключить все сказанное о смерти словами: смерть есть там, где есть сознание внутри континуума сознания . К этому в порядке комментария можно было бы добавить, что смерть – это такое состояние сознания, которое может быть осознано либо обыкновенным, естественным образом как эмпирически постигаемый феномен, либо дхьяническим образом, как эпифеномен кармы , постигаемый только в опыте созерцания. Однако карма не является ни феноменом, ни эпифеноменом. О ней невозможно мыслить как об отдельно возникающей или исчезающей Дхарме , ибо (по крайней мере, в буддийской философии Абхидхармы ) она является по преимуществу категорией отношения . Или, если сказать строго эпистемологически, карма — это такой способ интерпретации событий, фактов и феноменов, который сам не может быть редуцирован ни к одному из них, ни ко всем им, вместе взятым. По существу, именно таким образом и понимал карму Буддхагхоша в тексте X, 4. Такая чисто эпистемологическая позиция в отношении кармы нисколько не помешала ни Буддхагхоше, ни другим великим буддийским учителям трактовать карму и противоположным, чисто натурфилософским образом, живо напоминающим трактовку таких феноменов, как «гравитация», «масса» и «энергия», в европейской натурфилософии XVII–XIX веков. В такой натурфилософской трактовке карма — это фактор, производящий отношение каузальности между двумя феноменами , Дхармами , мыслями таким образом, что возникновение второго из них выводится наблюдающим их сознанием созерцателя из возникновения первого. Это операциональное определение может философски «работать» только при учете ряда ограничивающих условий , из которых основными являются следующие. [I] Первое, самое главное и тавтологичное уже сказанному выше о карме , смерти и дхьяне. Ведь, определяя карму как способ объяснения сознанием наблюдающим два феномена в их (причинном) отношении друг к другу, я тем самым утверждаю (или, по крайней мере, предполагаю), что, как идея, концепт кармы имеет смысл только в присутствии «третьего» сознания. Заявляя, что способностью постижения, или ведения, кармы сознание обладает только в созерцании, дхьяне , я тем самым утверждаю, что карма мыслима только в пространстве , плане созерцания, вне которого ее просто нет . А отсюда один шаг до гораздо более радикального вывода о том, что карма — это отношение не между двумя феноменами, и , а между тремя: , и , где – это феномен созерцания этого отношения как кармы по схеме ( -> ) карме доступно только в созерцании, которое само не-кармично (то есть не производит кармы и не подвержено ее действию), и в конечном итоге относительность, релятивность кармы заключается в том, что карма «существует» только в отношении обратного вспоминания (это отношение и обозначено стрелкой « дхьяническом плане существования. [II] Второе ограничивающее условие. Кармический эффект феномена в феномене – заметьте, оба феномена принадлежат тому же континууму сознания! – отделен от первого феномена (так сказать, причины) по крайней мере одним рождением. В этой связи такие феномены, Дхармы , как «рождение», «другое рождение», «реинкарнация» и так далее, сами являются результатом действия кармы. Но сказанное никак не относится к континууму сознания, ибо он не возникает, не прекращается и, таким образом, не-кармичен по определению. [III] Третье ограничивающее условие относится к пониманию кармы как по преимуществу натурфилософского концепта. Итак, если исходить из идеи кармы как каузального отношения двух (по крайней мере) феноменов и (оставив пока в стороне), то возникает вопрос: является ли то, что мы называем «карма», неким имманентным свойством самих феноменов, Дхарм , благих, дурных и нейтральных, свойством производить эффект, соответственно благой, дурной или нейтральный, в других феноменах? Или, напротив, карма — это то, что генерирует своего рода «силовое поле», в котором одни феномены получают способность давать положительный, отрицательный или нейтральный эффект в других феноменах. На этот счет в буддийской философии не было единого мнения. То, что сказано о карме в тексте X, явно говорит в пользу второго тезиса. В то время как знаменитое начало Дхаммапады (см. выше текст VII) более или менее определенно поддерживает первый тезис. Но так или иначе, карма в тексте X есть всегда там, здесь, во мне, в тебе, в нем, то есть везде; где бы кто что ни думал, ни говорил или ни делал (у нас – феномен ), карма только ждет, чтобы «выскочить» в виде того или иного эффекта (в феномене ), чтобы причинить боль или удовольствие в том же континууме сознания. Или мы могли бы сделать еще один шаг и предположить, что карма «только ждет» появления феномена . Тогда буддистически было бы правильным сказать также, что «естественным местом» действия кармы является континуум сознания. [IV] Четвертое ограничивающее условие относится к времени кармы. Дело в том, что превращение феномена в феномен не мгновенно. Это объясняется необходимостью, так сказать, «созревания» кармического эффекта (Р. и Skr. vipaka ) в течение времени, когда последний пребывает в латентном состоянии. Это, собственно, и есть « кармическое время», единицей которого является одно рождение или перерождение в данном континууме сознания. Если объектом созерцания является «обратное вспоминание кармы », то точкой отсчета времени будет настоящий момент созерцания, откуда можно говорить о прошлых и будущих рождениях; и только в этом смысле о прошлом и будущем вообще (здесь настоящее определяется как данный момент созерцания). Отсюда же может следовать, что время – это время, отделяющее кармическую причину от кармического эффекта , то есть время латентной кармы . Но, как уже было сказано, это – концепция времени в отношении одного данного континуума сознания. В рассмотрении буддийской концепции кармы нам необходимо помнить, что эта концепция в различных школах получает разные, а иногда и противоречащие друг другу истолкования, особенно когда речь идет о том, что я здесь назвал ограничивающими условиями. 6. Сознание-связка (Р. patisandhi ) в тексте X, 5 является особенно важным, если не решающим, для нашего понимания кармы в ее отношении к сознанию. Согласно Буддхагхоше, именно сознание-связка непосредственно определяется кармой. Оно является единственным звеном, связывающим одно рождение с другим, тем самым обеспечивая относительное единство данного континуума сознания. Последний же без сознания-связки мгновенно бы распался на миллионы континуумов. В то же время не будем забывать, что только благодаря перерывам в континууме сознания, главный из которых смерть, все рождения (или перерождения) являются различными существованиями (а в известном смысле и «существами»!), отделенными друг от друга промежутками кармического времени. Возвращаясь к карме в ее эпистемологическом аспекте, то есть как к способу понимания отношения между феноменами, созерцаемыми в дхьяне , отметим один весьма философски интересный момент. Кармическое объяснение связи двух феноменов, и , возможно только при условии, что настоящий феномен, , созерцается как причинно обусловленный прошлым феноменом, . Притом что кармическое объяснение будет невозможно, если прошлый феномен, , созерцается как причинно обусловливающий настоящий феномен . Различие этих двух случаев станет ясным, если мы примем во внимание, что здесь мы имеем дело с особым случаем созерцания, с обратным вспоминанием, настоящий момент которого совпадает с настоящим моментом вспомненного феномена, иначе говоря, «вспоминая» в сознании вспоминающего совпадает с «будучи вспоминаемым» вспомненного. Тогда последний является «прошлым» только в смысле «вспомненным», так как фактически он созерцается в настоящем времени совпадения , которое можно условно обозначить как «настоящее время прошлого». Ибо в обратном вспоминании созерцатель идет от своего настоящего назад, к «настоящему» прошлого феномена, ибо таково направление созерцания в обратном вспоминании. 7. Но остается каверзный вопрос: а не является ли то, что древние буддийские учителя называли кармой , результатом или эффектом обратного вспоминания или созерцания, то есть феноменом, не существующим за пределами параллельного нашему дхьянического космоса? В одном из следующих семинаров я попытаюсь ответить на этот вопрос. Сейчас же ограничусь кратким замечанием: в текстах Палийского канона прослеживается четкая тенденция к тому, что я в шутку называю «дхьяническим детерминизмом». Суть его в том, что созерцаемый феномен рассматривается (созерцателем) по выходе из созерцания как феномен, этим созерцанием детерминированный. Детерминированный или генерированный? Эти два слова могли бы считаться в контексте комментария Буддхагхоши синонимами, но ведь генерирование предполагает какую-то еще не введенную в философский оборот нашего текста энергию, необходимую для генерации мыслей, объектов мыслей и даже мыслителей. Только когда появилась буддийская концепция сверхъестественной дхьянической энергии (где-то между II веком до н. э. и II веком н. э.), дхьянический план существования стал трактоваться как план генерации созерцателем, точнее, план, где созерцатель воссоздавал, конструировал в своем созерцании особые искусственные объекты (в том числе и живые существа). С течением времени идея генерации стала одной из основных идей буддийского тантризма. Однако если мы попытаемся в нашем, не-дхьяническом философствовании экстраполировать идею дхьянической генерации на сферу нормального сознательного опыта, то результатом такой попытки может явиться одна несколько странная идея, а именно: каждый объект нашего знания – будь то факт, событие или вещь – является в принципе неопределенным в отношении того, возник ли он спонтанно или был генерирован в созерцании; это знать может только созерцатель. Чтобы понять такую идею дхьянической неопределенности, нам надо будет сначала избавиться от глубоко укорененного философского предрассудка о «вещи в себе» и «объективно (вне нас) существующей действительности». Но одного избавления от квазионтологических установок недостаточно. В лучшем случае мы придем к обновленной версии средневекового номинализма. Я думаю в этой связи, что нам будет прежде всего необходимо изменить направление феноменологической «стрелы» в нашем мышлении о дхьяне. Вернемся к эпизоду со старейшиной Магатиссой в тексте X, 2. На вопрос мужа молодой женщины старейшина отвечал из только что совершившегося «прошлого» своего созерцания скелета. Но старейшина не видел молодую женщину как скелет, ибо он уже создал скелет в качестве объекта созерцания. Поэтому сказать: то, что муж видел как молодую женщину, Магатисса видел как скелет, – было бы феноменологически тривиальным. Ибо на самом деле то, что видел муж, и то, что созерцал Магатисса, – это два различных объекта , а не один и тот же объект, видимый с двух различных точек зрения или двумя различными людьми. И их различие прежде всего в том, что первый возник в нормальном мышлении мужа, а второй генерирован в созерцании старейшины. И эти два объекта никак не могут быть редуцированы к одному объекту, называемому «молодая женщина», потому что такого объекта просто нет. Таким образом, феноменологическим определением объекта мысли здесь будет: объект мысли – это образ, каковым эта мысль возникла, или, если речь идет о созерцании, способ, каким она вместе с ее объектом (а иногда и «мыслителем») была генерирована . Это определение дано на основе измененного направления «феноменологической стрелы», редукция уже не следует по проторенному пути от «прошлого» к его «настоящему», но направлена от «настоящего» нашего мышления (или мышления Буддхагхоши, который, конечно, был и созерцателем) к «немедленному прошлому» другого мышления , объект которого нами сейчас и исследуется. Здесь необходимо сделать два уточнения. Первое, когда мы говорили о принципиальной неопределенности объектов, внешних сфере созерцания, то имелось в виду, что «внешний» – это «созерцаемый в дхьяне как не-дхьянический ». Поскольку только из дхьяны – с точки зрения дхьяны – можно знать, дхьянический ли данный объект или нет. В то время как с точки зрения нормального сознания можно только знать, нормальный ли данный объект или нет. Заметим при этом, что «не-нормальный» еще не значит «дхьянический». Второе уточнение – насчет употребления нами термина «промежуточный» в отношении дхьянического плана. Ибо только в применении к дхьяне этот термин приобретает свой феноменологический смысл и начинает широко использоваться в самых различных буддийских контекстах: психологических, этических, космологических и так далее. Отметим основные моменты феноменологии промежуточности созерцания, дхьяны. [I] Первый момент. Дхьяна промежуточна прежде всего в том смысле, что она не-альтернативна никакому другому плану сознания. Вообще, альтернативность свойственна нормальному, не-дхьяническому сознанию. Дхьяна же, напротив, не противопоставлена ничему, но, скорее, синтезирует все другие планы сознания, созерцая их как частные случаи самой себя. Тогда в этой связи даже дхьяническая генерация объекта мысли не противопоставлена в дхьяне возникновению объекта, поскольку с точки зрения дхьяны возникновение является одним из случаев генерации. [II] Второй момент. Дхьяна промежуточна также и в мифологической космологии раннего исторического буддизма: созерцание созерцает свои объекты и самое себя в промежуточной дхьянической сфере , которая расположена между чувственным миром и миром, созерцаемым в трансцендентальном сосредоточении сознания. Последний имеет своим основным признаком отсутствие мышления , из чего вытекает и отсутствие времени (этот мир, таким образом, является миром чистого пространства). [III] И наконец, дхьяна промежуточна антропологически . Человек-созерцатель, homo meditator, не-альтернативен обыкновенному человеку даже в том смысле, в котором последнему представляется альтернативным Человек-Аскет, homo asceticus. Это так, потому что Человек-Аскет и просто человек, homo sapiens, оба находятся в чувственном мире и обыкновенный человек способен распознать аскета, сколь бы необыкновенным ни было поведение последнего. Но человек-созерцатель не может быть узнан как созерцатель не-созерцателем. Не-созерцатель не может даже сказать «здесь нет созерцателя», ибо он не осознает «здесь» как место своего плана (уровня) сознания. Отсюда можно сделать вывод, что для другого, не-созерцателя, созерцатель не является ни созерцателем, ни просто человеком. Однако еще интереснее тот факт, что для созерцателя принципиально не может быть «другого», ибо созерцатель – как об этом уже говорилось выше – дхьянически слит с объектом созерцания, будь то человек, божество, животное или неодушевленный предмет. Тогда, говоря феноменологически, homo meditator – не человек, поскольку его человечность не распознаваема другими, а его человеческое самосознание приостановлено, по крайней мере, пока он погружен в созерцание. Более того, если принять в расчет его будущие рождения, то и они оказываются не-человеческими, а божественными либо «бесформенными». 8. Суммируя все сказанное в этом семинаре о дхьяне , мы могли бы сделать вывод о том, что вместе с открытием параллельной дхьянической вселенной мастера буддийской йоги открыли и то, что сознательно себя исключает из своего «естественного» потока жизни и континуума сознания. Иными словами, они открыли Человека-Созерцателя, который как бы приостановил свою человечность в настоящем рождении и предопределил не-человечность своих будущих рождений. Они нашли в своем созерцании никем еще неведанного «временного человека». Этот «временный человек» является «переменной» дхьяны (каковой является и любой другой объект созерцания). Именно в качестве такой «переменной» созерцатель не является, строго говоря, ни теоретиком, ни, менее всего, практиком постигнутого им в созерцании Высшего Знания. Созерцатель – это личность , которая созерцает объекты мышления, о которых другие думают (или не думают), а созерцание – это поле радикально измененного йогического сознания, поле, которое генерирует как объекты для созерцания, так и созерцателей. Созерцание же может созерцаться как промежуточный, «объективно-субъективный» план существования, план, в котором генерируются феномены, сами являющиеся проекциями дхьянического (то есть радикально трансформированного созерцанием) сознания. Я рискнул бы предположить, что открытие дхьянического плана сознания берет свое начало в очень древней индийской практике сосредоточения сознания, самадхи. Буддийские мастера сосредоточения сознания были, возможно, первыми, кто обнаружил, что эта практика приводит к изменениям как в сосредоточенном сознании, так – и это самое главное – в объектах его сосредоточения. Изменениям столь радикальным, что измененное сознание – это уже не то сознание, а измененные объекты – не те, какими они были до изменения. Но буддийские созерцатели в ходе развития дхьянической практики разработали особую технику меморизации объектов созерцания. Эта меморизация была как зрительной, слуховой, так и чисто умственной, эйдетической. Можно также предположить, что основные дхьянические формулы (Р. matika , Skr. matrka ) и краткие формулировки, зафиксированные в устных текстах, легли в основу раннего буддийского философствования. Вообще же, то, что мы сейчас называем буддийской философией, является набором понятий, постулатов и определений, которые были либо придуманы при выходе из созерцания, либо были объектами созерцания, либо тем и другим вместе. Одним из последствий этого является, например, отсутствие в буддийской философии такой банальнейшей оппозиции, как «практика/теория», ибо практика здесь понимается как по преимуществу практика созерцания, а теория фактически составляет одно с Высшим Знанием или Мудростью (Р. pa~n~na , Skr. praj~na ), также исходящей из опыта созерцания. 9. Рассуждая об измененном сознании созерцателя, мы должны особо выделить одну чисто психологическую черту, отличающую созерцателя от не-созерцающего человека: созерцатель живет в особом временном режиме . Нормальный не-созерцающий человек живет в настоящем времени своего мышления, всегда направленного на немедленное будущее . Мышление же созерцателя, «вернувшегося» из созерцания, точнее, вышедшего из «момента настоящего» своего созерцания, всегда направлено на немедленное прошлое созерцания. Это мышление не знает мыслей о будущем. Так, созерцатель, живущий совсем рядом с нами, в том же месте и времени, не живет в нашем настоящем и не делит с нами мыслей о будущем. 10. Еще одно философское замечание. Хотя созерцание в его «мгновенном настоящем» не подвержено карме и не производит кармическое действие, оно все же возникает в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Но поскольку в дхьяне генерирование преобладает над спонтанным возникновением (положение, сыгравшее важнейшую роль в философии буддийского тантризма), постулат о Взаимообусловленном Возникновении фигурирует в дхьянических контекстах с оговорками и ограничениями. 11. Уже почти закончив рассуждение о дхьяне , я спрашиваю: «Так или не так?» И отвечаю: «Не так». В моем рассуждении нет меня самого как действующего лица (persona dramatis) рассказа о созерцании. Ведь рассуждая о дхьяне в терминах и формулировках моего философского подхода к ней как к особой, теоретической когнитивной структуре , я в то же самое время веду себя (рассуждаю, объясняю, говорю, пишу) определенным образом – безусловно, по определению иным, чем образ поведения созерцателей или Буддхагхоши. Концепция образа поведения, общего для определенной группы людей и относительно стойкого в своих основных чертах на определенном отрезке исторического времени, появилась во второй половине XIX – начале XX века и стала существенным элементом методологии таких дисциплин, как антропология и социальная психология. Сам такой обобщенный образ поведения получил название «этос», а метод стал называться «этологией» (оба термина были сначала введены немецким санскритологом Фридрихом Штенцлером, а потом переосмыслены в антропологии Брониславом Малиновским и Грегори Бейтсоном). Разумеется, что, занимаясь буддийским созерцанием, я исхожу прежде всего из основных постулатов структуры «современного научного знания». Сколь бы критическим ни было мое отношение к этим постулатам, они во многом остаются определяющими мой этос, даже если степень их воздействия на него значительно меньшая, нежели степень воздействия постулатов дхьянической структуры знания на этос буддийских созерцателей. Итак, рефлексируя над своим этосом в его сравнении с этосом дхьяны , я нахожу этос дхьяны чужим и странным. Замечательно, что он и индийским современникам казался весьма странным, гораздо более странным, чем, скажем, этос джайнских аскетов-дигамбаров, несмотря на все крайности их аскетического поведения. Не говоря уже о том, что и в глазах буддистов-мирян homo meditator был в сравнении с монахом-аскетом чем-то совсем необычным (хотя нередко тот и другой совпадали в одной личности). Рискну сформулировать свое, пока гипотетическое, объяснение «странности» образа жизни и поведения буддийского созерцателя. Как когнитивная (и в известном смысле теоретическая) структура сознания, дхьяна ко времени возникновения раннего исторического буддизма достигла значительной сложности. Сложности как в смысле большого количества составляющих ее элементов (а также понятий и терминов, обозначающих эти элементы), так и в смысле трудности выведения этих элементов из первичных постулатов буддизма или редукции их к последним. Уже в ранних дхьянических текстах четко отражается напряжение между когнитивной структурой дхьяны и ее выполнением в конкретных актах созерцания. Я думаю, что здесь одновременно стало возникать также и дополнительное напряжение между дхьяническим и не-дхьяническим поведением самого созерцателя. С течением времени всевозрастающая сложность когнитивных дхьянических структур (иногда доходящая до степени эпистемологического абсурда) заставляла искать пути к разрешению этого напряжения. Такими путями, видимо, являлись классическая Ваджраяна , весь так называемый «новый тантризм» в Тибете и, в конце концов, дзен-буддизм. Никак не отрицая уникальность человеческого состояния, дхьяна ставит под сомнение абсолютность феномена человека во вселенной. Итак, человеческое состояние – релятивно дхьяне (как, впрочем, божественное, животное и всякое другое мыслимое состояние живого существа). Условия человеческого существования полностью нейтрализуются в дхьяне , превращаясь в частные случаи не-дхьянического существования . Наконец, возможное, хотя и не обязательное, общефилософское заключение. В учении о дхьяне , в изложении Буддхагхоши и других комментаторов, мы переходим от ограниченного недуализма (типа «всё – это Дхармы» , «все Дхармы умственны» или «всё – это проявления умственной энергии, кроме которой ничего нет») к ограниченному дуализму двух сознаний, дхьянического и обыкновенного, и, соответственно, двух умопостигаемых планов существования, или миров. Семинар одиннадцатый Текст XI Анупада-сутта: разные состояния сознания, рассматриваемые одно за другим в последовательности их возникновения в четырех дхьянах и пяти трансцендентальных сферах [216] , [217] [0] Так я слышал. Однажды, когда Господь пребывал в Шравасте, в роще Джета, что в парке Анатхапиндады, вот что сказал он собравшимся вокруг него монахам: «Велика мудрость Шарипутры, о монахи. Широка его мудрость, чего она только не охватывает. Радостна его мудрость, о монахи. Полмесяца проникал [218] он в дхьянические состояния в одно за другим по мере того, как они пред ним возникали [219] . Итак, о монахи, Шарипутра, полностью отстранив себя от чувственных удовольствий и избавившись от не-благих Дхарм, вошел в первую дхьяну [220] . Эта дхьяна сопровождается „приложением мысли“, „поддержанием мысли“, а также радостью и наслаждением, порожденными полным отстранением. 216 Majjhima-Nikaya. The Middle-length Discourses of the Buddha / Transl. by Bhikkhu Nanamoli, ed. and revised by Bhikkhu Bodhi. Boston Mass.: Wisdom Publications, 1995. P. 899–902. 217 «Состояние сознания», то есть Дхармы. Здесь термины практически синонимичны. 218 «Вникание», или «интуиция» (Р. vipassana ), здесь – частный случай созерцания вообще (Р. anupassana ). Вникание характеризуется конкретностью и детальностью в рассмотрении объектов созерцания. 219 Имеется в виду буддийская классификация Дхарм по общему кармическому признаку на благие, неблагие и неопределенные. 220 Подробнее в тексте X. Здесь особенно важно иметь в виду обратный эффект созерцания: Дхармы , в возникновение и исчезновение которых вникал Шарипутра, возникали и исчезали только тогда, когда он их созерцал в одной из дхьян. [I] Таковы состояния сознания в первой дхьяне. Во-первых, те, что непосредственно предшествуют вхождению в нее либо сопутствуют этому вхождению. Это: (1) приложение мысли, (2) поддержание мысли, (3) одноточечность мысли, (4) радость и (5) наслаждение – всего пять состояний сознания. Во-вторых, это пять агрегатов, скандх , индивидуального существования: (6) контакт (или осязание), (7) эмоции, (8) восприятие, (9) воление и (10) ум (или сознание) [221] , которые остаются еще от времени до вхождения в первую дхьяну. В-третьих, это шесть состояний сознания, которые, сами по себе будучи благими Дхармами, могут как возникать естественным образом, так и развиваться йогическим упражнением. Это: (11) рвение, (12) решительность, (13) энергичность, (14) памятование, (15) равность и (16) внимательность. Всего состояний сознания в первой дхьяне тогда будет шестнадцать. В эти состояния и впадал Шарипутра в одно за другим по мере их возникновения [222] . Знал он их возникающими, знал уже возникшими, знал исчезнувшими. Вот так понимал он эти состояния: „Не быв, начинают они становиться. Только став, исчезают“. Сам же он в отношении к этим состояниям оставался равнодушным, отстраненным, непривязанным, независимым. Ибо ум его был свободен от пут. И вот еще как понимал Шарипутра эти состояния: „О, есть же еще одно избавление [223] , что за пределами (всего) уже достигнутого [224] . Подтверждаю – есть“. 221 «Одноточечность мысли» здесь синонимична сосредоточению сознания, самадхи (подробнее см. текст X). Состояния (6) – (10) соответствуют пяти агрегатам, скандхам индивидуального существования. Только вместо формы (или тела) здесь – «контакт», «соприкосновение» (Р. phassa , Skr. spr'sa ), а вместо санскар — «воля», «воление» (Р. и Skr. cetana ). Состояния (11) – (16) являются как бы дополнительными, поскольку они реализуются конкретно, внутри данной дхьяны. 222 Проникание в Дхармы «по одной», «в одну за другой», возможно, является особым способом дхьянического рассмотрения, практикуемым Шарипутрой. 223 «Еще одно» – в смысле относящееся к следующей дхьяне. 224 «Достигнутого», точнее – культивированного, отработанного. Культивирование (Р. и Skr. bhavana ) имеет два значения. В первом значении – это термин, обозначающий в принципе все методы и способы буддийского созерцания, дхьяны , и почти синонимичный дхьяне. Во втором, более частном значении – это особые созерцательные практики, совершенствующие ум, делающие его пригодным («зрелым») для йоги, но практики прежде всего зрительного, визуального созерцания. [II] Тогда, о монахи, он останавливает приложение и поддержание мысли [(1) и (2)] и пребывает во второй дхьяне. Состояния сознания в ней – это: (1) спокойная уверенность, (2) установленность ума [225] , (3) одноточечность мысли [также (3) в первой дхьяне]. В ней нет (1) и (2) первой дхьяны, но остаются ее (4) и (5) под теми же номерами. Опять же в ней есть те же пять скандх, а также состояния (11) – (16), фигурирующие под теми же номерами. И эти шестнадцать состояний второй дхьяны Шарипутра знал не возникшими, возникающими и исчезающими. 225 «Установленность» или «установление ума» (Р. ekodibhava ) – йогическое внимание, устанавливающее направление и границы умственной активности йога. [III] Потом, о монахи, Шарипутра приостанавливает радость и наслаждение [(4) и (5) в I и II] и пребывает в третьей дхьяне. В третьей дхьяне он упражняет обратное вспоминание [226] [I–II, (15)] и все ясно осознает [III, (17)] [227] . Но он еще способен чувствовать телесное удовольствие [I–II, (5)]. Остальные же состояния в третьей дхьяне будут такими же, как и в первой и второй. И так далее. [IV] Теперь, о монахи, Шарипутра, покинувший удовольствие, равно как и страдание, оставивший позади себя радость и горе, веселье и грусть, входит в четвертую дхьяну. В ней нет ни страдания, ни удовольствия. В ней есть чистота обратного вспоминания [IV, (18)], порожденная полной невозмутимостью. Другие состояния в четвертой дхьяне – это равность [I–III, (15)], чувство ни страдания, ни удовольствия, ни приятного, ни неприятного [IV, (19)] и полная беззаботность ума [IV, (20)] [228] . Остальные же состояния сознания здесь будут как в первых трех, и так далее. 226 «Обратное вспоминание» (подробно выше, в тексте IX). Интересно заметить, что здесь оно фигурирует (во второй и третьей дхьяне ) как одно из дополнительных состояний сознания. 227 «Осознание» здесь несет чисто дхьяническую функцию. 228 «Беззаботность ума» (Р. и Skr. anabhoga ) предполагает прекращение умственного напряжения и волевых усилий. [V] Наконец, о монахи, когда полностью оставлены позади форма и восприятие формы, чувственное восприятие, восприятие [то есть состояния сознания (6) – (10)], тогда Шарипутра, осознающий, что „пространство бесконечно“, входит в сферу бесконечного пространства. Состояния сознания этой сферы таковы: восприятие сферы безграничного пространства [V, (21)], одноточечность мысли [I–IV, (3)], а также все остальные, перечисленные в первых четырех дхьянах. [VI] Затем Шарипутра выходит за пределы сферы бесконечного пространства и, осознавая, что „сознание бесконечно“, входит в сферу бесконечного сознания. Состояния сознания этой сферы таковы: восприятие сферы бесконечного сознания [VI, (22)], одноточечность мысли, а остальные – как в четырех дхьянах, и так далее. [VII] Затем, покинув сферу бесконечного сознания и осознав, что «ничего нет», Шарипутра вступает в сферу ничто, состояниями сознания которой являются восприятие сферы ничто [VII, (23)] и одноточечность мысли. А остальные опять же как в четырех дхьянах, и так далее. [VIII] Но и сферу ничто Шарипутра покидает и входит в сферу ни восприятия, ни не-восприятия. Там он пребывает, а выйдя из нее, созерцает прошлые Дхармы, те, что исчезли, ушли из становления. Так он осознает: „Воистину, не быв, эти Дхармы возникли. Возникнув, исчезли, ушли“ [229] . И были ему абсолютно безразличны все они, не отталкивали они его и не притягивали. 229 Эта фраза является своего рода «йогической формулой», завершающей созерцание Дхарм , поскольку она является концентрированным описанием двух универсальных состояний всех феноменов вселенной. [IX] Уйдя из сферы ни восприятия, ни не-восприятия, Шарипутра достиг сферы прекращения восприятия и чувствования. И все его умственные помрачения и притоки были уничтожены его всепроникающей Мудростью. И, осознав свое достижение, спросил: „А есть ли еще избавление далее того, что достигнуто?“ Ответил: „Нет, далее нет“ [230] . О монахи, если можно о ком-то сказать, что он достиг совершенства в благородстве поведения, благородстве сосредоточения сознания и в благородстве мудрости [231] , то это должно быть сказано о Шарипутре. И еще, о монахи, если и можно о ком-то сказать, что он – сын Господа, Будды, рожденный из груди Будды, из уст Будды, рожденный из Дхармы, созданный Дхармой, наследник Будды в Дхарме, не по плоти, не в плотских вещах, то следует это сказать о Шарипутре. О монахи, Шарипутра – тот, кто продолжает вращать Колесо Дхармы, которое начал вращать Так Ушедший». 230 «Нет», поскольку все достижения уже завершились в архатстве Шарипутры. 231 Эта фраза отражает традиционное разделение Учения (Дхармы) Будды на мораль, мудрость и созерцание. Вот что Господь сказал монахам. И возрадовались они его словам. Семинар одиннадцатый Дхармы в пространстве созерцания Отношение Дхарм и дхьяны – основное содержание абхидхармистской философии. Дхьяна как синтетическая апостериорная философская категория (0) Эта маленькая сутра является самым кратким и, может быть, самым ранним изложением философии Абхидхармы. В предыдущем семинаре дхьяна подробно рассматривалась как особое пространство порождения мыслей с их объектами. В конце отмечалось, что есть такие мысли (с их объектами), такие умственные состояния и состояния сознания, словом, такие Дхармы , которые возникают или генерируются только в дхьяне , то есть только в качестве объектов созерцания . В этой же сутре распределение дхарм по ступеням созерцания предполагает: все то, что возникает, все мыслимые феномены (то есть все Дхармы ) могут быть мыслимы как Дхармы только в созерцании, дхьяне. Отсюда следует, что и центральная идея буддизма, Дхарма , является по своему определению идеей дхьянической. Однако если все Дхармы возникают как Дхармы только в дхьяне, тогда последняя может рассматриваться, в свою очередь, не только в качестве места йоги – в том смысле, в каком обратное вспоминание нами рассматривалось, как если бы оно было временем йоги, – но и в качестве своего рода «суперпространства» всякого мышления вообще. Суперпространства, в котором происходят, произойдут или уже произошли все события, факты и ситуации. Такое суперпространство мы могли бы себе представить как дополнительное к «нормальному», или внешнему, пространству, подобно тому как время йоги было нами воображено как дополнительное к нашему «нормальному» времени – времени нашего обыкновенного мышления. И как об этом уже было сказано в предыдущем семинаре, дхьяна образует «параллельный космос» буддийской мифологии, ее «вторую» вселенную. Только из этой «второй» вселенной обычно, повседневно видимая и мыслимая «первая» вселенная может быть видима и мыслима, как она есть , во всей множественности и сложности составляющих ее микрокосмических, макрокосмических и космических вещей, фактов и событий. Выше мы подробно говорили о промежуточности дхьяны , о том, что она всегда – между . Между возникновением и генерированием. Между сознанием и не-сознанием. Между феноменальным миром, сансарой и Нирваной. И разве что с известной натяжкой можно назвать дхьяну просто одной из Дхарм. Ибо хотя она и является Дхармой в самом общем смысле этого слова, но – заметьте – ее нет среди Дхарм , созерцаемых и определяемых Шарипутрой в тексте XI . Почему же это так, ведь и обратное вспоминание есть, и полная невозмутимость, и отстранение, а созерцания как такового, дхьяны (в списке 20 Дхарм четырех дхьян ) – нет? Это и ведет нас к догадке, что дхьяна — это своего рода метадхарма , то есть такая Дхарма , такое состояние сознания, которое обладает способностью (или энергией) индуцировать другие обусловленные Дхармы , само оставаясь автономным от (тех же) обуславливающих факторов. Или скажем иначе. Дхьяна , хоть сама и обусловлена, подводит сознание созерцателя к необусловленному. (1) Именно промежуточность дхьяны делает ее столь трудной для нашего – да и какого угодно другого – понимания; времена разных созерцательных процессов оказываются как бы «спрессованными» вместе в одном и том же месте дхьяны. Таким образом – в дополнении к тому, что уже было сказано о дхьяне как о месте и пространстве, – дхьяна — это место, в котором Дхармы (состояния сознания, феномены, всё) возникают или генерируются так, как если бы они подчинялись плану, порядку, в каком они созерцаются созерцателем. Итак, мы читаем в сутре: «В течение полумесяца монах Шарипутра проницал Дхармы , одну за другой, в порядке их возникновения… Тогда он вступил в первую дхьяну и так далее. Состояния сознания, Дхармы первой дхьяны , были таковы [сначала от (1) до (5)]… Он знал их в их возникновении и в их исчезновении и так далее». Теперь рассмотрим этот пассаж в отношении времени и места созерцания, практикуемого Шарипутрой. [1] «В течение полумесяца…» – это внешнее макрокосмическое время, в каком Шарипутра проницал Дхармы. [2] «…проницал Дхармы , одну за другой…» – это порядок возникновения Дхарм , порядок, который может быть как их собственным порядком возникновения в макрокосмическом внешнем времени, так и порядком возникновения моментов созерцания Шарипутры во внутреннем микрокосмическом времени. [3] «Тогда он вступил в первую дхьяну… » – здесь «тогда» относится к внутреннему микрокосмическому времени созерцания Шарипутры, но времени, которое с «внешней» точки зрения сжато в одном мгновении входа в первую дхьяну. Теперь мы видим, что в [3] временная последовательность в возникновении состояний сознания, Дхарм , превращается в пространственную конфигурацию их распределения. Словом, время дхьяны переходит в ее пространства, и, так сказать, «относительная хронология» актов и фактов созерцания становится чистой топологией . Но тогда и Дхарма с точки зрения дхьяны представляет собой момент мысли, «уже» отделенный от других моментов мысли и определяемый (и терминологически обозначенный согласно дхьянической классификации Дхарм на классы и подклассы) по занимаемому им месту (locus) в пространстве (topos) дхьяны . (2) Из сказанного выше следует, что сам термин «Дхарма» употребляется в буддийских текстах в двух смыслах, а именно: как момент мысли, мысль, состояние сознания, феномен, «Дхарма как одна Дхарма» ; и как обозначение разновидности, класса или подкласса Дхарм . Из чего также следует: с точки зрения дхьяны каждой мысли при ее возникновении приписывается набор Дхарм , число и состав которых определяется йогическим статусом этой мысли и порождающего ее ума – от «нулевой йоги» косной, неразвитой, нечистой и невежественной мысли до мысли созерцателя, сосредоточенной на трансцендентальной сфере не-восприятия и не-чувствования. В этой связи отметим одну интереснейшую черту возникновения мысли в дхьяне: чем выше дхьянический уровень или статус возникающей мысли, тем меньшее число Дхарм ее сопровождает и тем проще (по своей номенклатуре) состав этих Дхарм. Это можно было бы назвать «правилом дхармической редукции». К этому можно добавить в порядке тавтологического вывода: в «нормальном», не-дхьяническом мышлении «вещь А есть вещь А и факт Б есть факт Б », но что бы ни возникло в дхьяне , оно само есть не то, чем оно является, а является Дхармой определенного класса и подкласса. Это так, поскольку все феномены психической субъективности созерцающего, все «его» ментальные Дхармы , так сказать, по определению временные, уже нашли свое «разрешение» в пространстве дхьяны и стали чистыми объектами созерцания. (3) Один философский вопрос пока еще остается неразъясненным. Каково же вообще отношение сознания к созерцанию, дхьяне ? Следует уточнить: какого сознания? Или точнее: какой Дхармы , какого класса Дхарм , названной здесь «сознанием»? По тексту XI мы видим, что основой, сердцевиной дхармического состава мысли во всех девяти фазах созерцания (4 дхьяны плюс 5 трансцендентальных сфер) остаются пять Дхарм , соответствующих пяти агрегатам, скандхам индивидуального существования. Здесь пятая скандха , ум или сознание как ум, приобретает особое значение. Так, во второй трансцендентальной сфере оно становится бесконечным и тем самым противопоставленным бесконечному пространству первой трансцендентальной сферы. В четвертой трансцендентальной сфере сознание также противопоставлено пространству, но фактически как равноместное последнему. В этой связи отметим, что «ничто» пятой сферы можно понимать (только в порядке догадки) как предел того, что может быть мыслимо мыслью и осознано сознанием. Однако здесь последнее слово за Буддхагхошей, который сказал: «Ничто – это сознание, исчезнувшее в пространстве». Или «превращенное в пространство»? Отметим, что вектор трансформации умственного микрокосма созерцателя в трех первых трансцендентальных сферах направлен от «Пространство – это все» через «Сознание – это все» к «Сознание – это пространство» (то есть фактически «вообще ничего»), но в четвертой и пятой сферах вектор удивительным образом меняется. Теперь это – восприятие (третий агрегат индивидуального существования), которое сначала нейтрализуется, а затем отбрасывается вместе с эмоциями. Таким образом, психоментальный комплекс созерцателя лишается не только своей когнитивной составляющей, но и своей перцептивной основы. Последнее особенно важно, ибо в Абхидхарме , да и в буддийской философии в целом, восприятие играет роль универсального ментального деноминатора и представляет всю сумму функций и модальностей ума. Вот почему уже на пороге Нирваны – ибо, как сказано в сутре, «не будет иного избавления за сферой прекращения восприятия и чувствования» – весь мир мыслимых и воспринимаемых вещей уже прекратил свое существование для созерцателя. (4) Теперь, наконец, о самой загадочной, если не сказать таинственной, особенности дхьяны как феномена, Дхармы — в ее, этой Дхармы , отношении к другим Дхармам. Что бы ни происходило в дхьяне , какая бы Дхарма ни возникла, ни возникает и в будущем ни возникнет в ее пространстве, остается неопределенным следующее: возникла (возникает, возникнет) ли эта Дхарма сама, спонтанно, только в силу Взаимообусловленного Возникновения или была генерирована в созерцании созерцателем. Я думаю, что именно эта неопределенность обусловила ту весьма высокую степень свободы толкования начальных постулатов буддизма, которая отличала философов-буддистов от их брахманистских коллег в толковании последними основных постулатов ведийской религии. Вместе с тем та же дхьяническая неопределенность имела своим философским результатом появление в буддизме Большой Колесницы целой группы солипсистских (и «иллюзионистских») школ и концепций, получивших дальнейшее развитие в буддийском тантризме. Семинар двенадцатый Текст XII Возникновение мысли [232] [I] Первый тип благой мысли [233] . Первый тип благой мысли – это когда благая мысль возникает в чувственной сфере, сопровождаемая радостью, соединенная с знанием и имеющая своим объектом объект зрения [234] , объект слуха, объект обоняния, объект вкуса, объект осязания или объект ума [235] . Какие же в этом случае будут Дхармы (возникающие) вместе с мыслью этого типа? Такими будут следующие 56 Дхарм: 232 Buddhist Psychological Ethics / Transl. from the Dhammasangani by Mrs. Rhys Davids. London, 1900. Dhammasangani (букв.: «перечисление Дхарм») – первая книга «Корзины Абхидхармы Палийского канона». 233 См. также в VII и VIII. Переводя Дхарму как «состояние сознания», я условно следую за г-жой Рис Дэвис в ее психологической интерпретации Дхармы. Напомним, что «благой» называется Дхарма , производящая положительный кармический эффект в будущих перерождениях мыслящего. В частности, благой называется мысль, в которой полностью отсутствуют жадность, ненависть и заблуждение. 234 «Зрение» здесь как бы представляет все пять органов чувств в их имплицитном противопоставлении «шестому» – уму, мысли или сознанию. 235 «Объекты ума», или Дхарма-объекты (Р. dhammaramana ), – это не чувственно воспринимаемые вещи, а мысли, образы и представления. (1) контакт (или соприкосновение) органа чувств с его объектом; (2) чувствование или эмоция; (3) восприятие; (4) воление или санскары; (5) ум, сознание (или мысль); (6) мышление в идеях и понятиях; (7) рассуждение; (8) интерес; (9) удовольствие; (10) одноточечность мысли; (11) способность веры; (12) способность энергии; (13) способность обратного вспоминания; (14) способность сосредоточения сознания; (15) способность мудрости; (16) способность ума; (17) способность радости; (18) способность жизни; (19) правильные взгляды; (20) правильное рассуждение; (21) правильное усилие; (22) правильное обратное вспоминание; (23) правильное сосредоточение сознания; (24) сила веры; (25) сила энергии; (26) сила обратного вспоминания; (27) сила сосредоточения сознания; (28) сила мудрости; (29) сила совести; (30) сила негодования; (31) не-жадность; (32) не-ненависть; (33) не-заблуждение; (34) не-алчба; (35) не-злоба; (36) правильные взгляды; (37) стыд; (38) моральное негодование; (39) успокоенность телесных восприятий (ума); (40) успокоенность мысли; (41) легкость телесных восприятий (ума); (42) легкость мысли; (43) гибкость телесных восприятий (ума); (44) гибкость мысли; (45) действенность телесных восприятий (ума); (46) действенность мысли; (47) эффективность телесных восприятий (ума); (48) эффективность мысли; (49) прямота телесных восприятий (ума); (50) прямота мысли; (51) обратное вспоминание; (52) самосознание; (53) уравновешенность (равность); (54) интуитивное внимание; (55) умственное усилие; (56) не-рассеянность. Эти 56 не-телесных (или лишенных формы) [236] благих Дхарм, а также и Дхармы других разновидностей и возникают в силу Взаимообусловленного Возникновения в данном случае [237] . 236 «He-телесный» (или «бесформенный») означает не принадлежащий телу, не-материальный, не-физический. Иногда это слово употребляется и в смысле «умственный», «ментальный». 237 Это тавтология, ибо все Дхармы , кроме пространства и Нирваны, возникают в порядке Взаимообусловленного Возникновения. [II] Из общего комментария Буддхагхоши [238] . Итак, ответ на вопрос «какие же в этом случае (возникают) благие Дхармы?» таков: «Это 56 благих Дхарм, а именно… и так далее…» Что же тогда значит «случай»? Случай означает случай возникновения мысли. Если подробнее, во-первых, случай здесь обозначает момент этого возникновения, что подчеркивает минимальное время, в течение которого продолжается только что возникшая мысль. Во-вторых, случай здесь также обозначает одновременность возникновения 56 Дхарм как с данной благой мыслью, так и друг с другом. Далее, в-третьих, согласно другому известному комментарию [239] , в понятии случая подразумевается, что Дхармы, возникающие в момент возникновения данной мысли, то есть в случае ее возникновения, не существуют (или, лучше, не возникают) ни до, ни после этого момента. И наконец, в-четвертых, об этом случае говорится, что он имел место в чувственной сфере. А это указывает на то обстоятельство, что будущие перерождения, в которых проявляются (кармические) последствия данной возникшей мысли, также будут иметь место в чувственной сфере феноменального мира, сансары, а не в сферах, соответствующих дхьяническому плану вселенной. Значит, так и только так должно представлять себе, что 56 Дхарм возникают в момент возникновения благой мысли (условно названной «мыслью первого типа» или «первой мыслью»). Сейчас важно указать, что, говоря об этих Дхармах, будет неправильным сказать об одной из них: «эта возникла первой», а о другой – «а та возникла второй». Ибо, поскольку никакая мысль не возникает одна, точное значение слова «возникать» – это «возникать одновременно c…». 238 The Expositor (atthasalini) / Ed. by Mrs. Rhys Davids, transl. by Pe Moungtin. London, 1958. P. 142–145. 239 Этот комментарий, возможно, был написан до Буддхагхоши и по сей день остается неизвестным буддологам и переводчикам с пали. Но – и это самое главное – ведь эти 56 Дхарм являются чистыми состояниями (сознания), без сущности, без наполняющего их содержания. И они здесь просчитаны (и пронумерованы), чтобы показать пустоту всего, что возникает. Вместе с тем эти возникшие Дхармы предельны как таковые, за ними ничего нет, кроме них, ничего нет. Ни существа, ни субъекта, ни человека, ни личности. [III] Из следующего комментария Буддхагхоши. Теперь нам будет необходимо остановиться на двух важнейших обстоятельствах возникновения мысли. Первое. Мысль возникает либо как осознанный акт воления, в каковом случае оно возникает, будучи связана (посредством санскар) с другими мыслями и Дхармами, и называется санскарической, либо без воления. Мы ведь уже знаем, что воление (как и санскары) прямо обусловлено неведением [240] . Второе обстоятельство. Между тем есть еще апперцептивная мысль, которая, имея своим объектом объект одного из органов чувств, возникает одновременно из двух дверей: из двери органа чувств и из двери ума. 240 См. текст IV: «Неведением обусловлены санскары». Это, возможно, предполагает два вида обусловленности: прямой, непосредственный и косвенный, то есть через другое обуславливающее условие.

Конец ознакомительного фрагмента.