Такой иерархической схеме соответствовал и постепенно снижающийся уровень взимания дани — местных товаров и услуг— в пользу двора в центре. Хотя теория пяти зон кажется весьма сложной, тем не менее она выявляет различие, определяющее относительный фокус во «внутренне—внешнем (нэй-вай)» круге: «Китай был внутренним регионом по отношению к внешнему региону варваров, так же как королевская зона была внутренней по отношению к внешней княжеской зоне, а контролируемая зона стала внутренней по отношению к дикой зоне на периферии китайской цивилизации» [85] .

Эта солнечная система центростремительной гармонии со стереотипами почтения, выделяющими центральный фокус, по-видимому, распространилась в китайском обществе. Конкретные функционирующие стереотипы уважения «действовали» на разных уровнях и утверждали власть в центре, формируя и приводя к фокусу характер социальной и политической организации — ее стандартов и ценностей. Этот определенный, детальный, «стремящийся к центру» фокус постепенно превращался во все более неопределенное и неструктурированное поле. Тяготение к центру таково, что с переменным успехом он затягивает в свое поле и держит во взвешенном состоянии другие центры, составляющие этот мир. И, что особенно важно, качество таких взвешенных центров весьма существенно для гармонии поля.

Чувство порядка, при котором все разнообразие и различие, характерное для многочисленных конкурирующих центров периода Воюющих царств, во времена правления династии Хань обретает гармонию, быстро распространяется в интеллектуальном мире. Интеллектуальная география «ста школ» додиньского периода приводит к возникновению синкретической доктрины с конфуцианством в центре, которая впитывает и в какой-то степени скрывает богатство конкурирующих элементов, свойственных философии того времени. Подобный сдвиг лучше выражается на языке объединения и согласования, но не подавления.

Во II тысячелетии н. э., по мере того как центростремительный поток ослабевал и политический порядок постепенно переходил в состояние разъединенности, из гармонии возникают и утверждают себя в корне отличные центры, и то, что было их вкладом в ныне ослабленный центр, становится энергией борьбы (соперничества). То, что представляло собой сжатую спираль в раннюю эпоху Хань, стало вихрем, выплеснувшимся из разрушенного вместилища. В этот же период отмечается возрождение и состязание различных философских школ и религиозных движений, что свидетельствует о разложении интеллектуальной гармонии, управляемой из центра.

Уверен, что дальнейшие размышления приведут нас к убеждению, что идея порядка как фокуса-поля содержится именно в основополагающей конфуцианской концепции ритуально управляемого сообщества, где ритуал (ли), помещенный авторитетом традиции в центр, не только требует персонализации и участия, но, более того, всегда отражает особенности его участников. Точно так же степень активности или пассивности «зоны» в отношении истолкования порядка зависит от ее собственных достижений и качества ее вклада. Фактически на языке этой традиции смысл ритуально управляемого общества становится буквальным с помощью образа «дифференцированного собрания (объединения), сконцентрировавшегося вокруг священного столба, воздвигнутого в центре общины» (шэ-хуй). Нисидзима Садао говорит нам: «Такая общинная жизнь, сосредоточенная в деревне, имеет свой религиозный центр в алтаре (шэ), где помещается местное божество. Есть также алтарь у государственного сообщества (го-шэ) и у каждого округа и района. Религиозные праздники вокруг сельского алтаря (ли-шэ), во время которых раздают мясо участникам праздника, помогает сплотить дух общины» [86] .

Ранее мы использовали аналогию с ханьским двором для прояснения конфуцианской концепции «я» как «поля из „я“», но аналогия с двором сама взята из всеобъемлющей модели семьи. «Семья» как китайская модель порядка — один из вариантов понятия последовательной центростремительной гармонии. А. Кинг убедительно доказывает, что в китайском мире все взаимоотношения семейные: «Среди пяти основных: типов взаимоотношений три касаются сферы родства. Два: остальных хотя и не семейные, но воспринимаются как таковые. Отношения между управляющими и управляемыми воспринимаются как отношения между отцом и сыном (цзюнь-фу и цзы-минь), а между друзьями — как отношения между старшим братом (у-сюн) и младшим братом (у-ди)».

Семья в качестве сплоченной однородной «группы» определяется и фокусируется в центре, но она становится все более- размытой по мере распространения — диахронно в направлении собственного происхождения и синхронно в виде общества, в котором преобладают «дяди» и «тети».

Определение личности как совокупности ролей четко выражено посредством слова «лунь» (моральные принципы) — ритуального «колеса» (лунь) социальных связей, которые вызывают рябь (лунь) на поле дискурса (лунь). Критика этой модели, высказанная Кингом, достаточно обоснованна. Он пишет: «Здесь следует обратить особое внимание на то, что, хотя конфуцианская этика занимается вопросом о связи индивида с другими специфическими ролями при помощи соответствующего „лунь“, проблема, как личность должна быть связана с „группой“, подробно не исследуется. Иными словами, считается, что поведение индивида ориентировано' на „лунь“; однако ролевые отношения, ориентированные на „лунь“, тем не менее считаются личностными, конкретными и частными по своей природе» [88] .

Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, что конфуцианская модель «я» построена на конкретных, специфических и дифференцированных отношениях между «я» и «другими», конечно, заслуживает уважения, однако это, по общему мнению, ограниченное «я» не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны обратить внимание Кинга на то, что конкретность и непосредственность какого-либо определения обусловлены в этой традиции несклонностью к отрыву теории от практики. Роль — это не то, что вы «есть», а то, что вы «делаете». Кинг идет слишком далеко, полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что мешает рождению более широкойг гражданской этики. Он заявляет: «Мне представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла создать „жизнестойкую связь“ между индивидом и цюнь, т. е. несемейной группой. Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что границы между „я“ и группой не были концептуально оформлены» [89] .