Кроме понятий «варна», «джати» (иногда это слово употреблялось и для определения большой патриархальной семьи или небольшой общины), «готра» и «правара» в социальном мире индуистского космоса была еще одна «дхарана» (закреп, удержание), обеспечивающая его общественный порядок, общественную гармонию, а именно «ашрама» (стадия жизни), которая определяла строгое следование правилам поведения, целям на различных этапах жизненного пути. Понятие «ашрама» включало четыре основных состояния: брахмачарин — ученик, грихастха — домохозяин, полноправный член общества, ванапрастха — лесной отшельник, саньясин—- святой странник.

Последние две ашрамы — период отшельничества (ванапрастха) и странничества (саньяса) — можно было бы объединить, однако в текстах эти ступени жизни обычно разводят. «Лесные отшельники (ванапрастха) —это те, что следуют закону... что странствуют в отдаленных лесах... совершают подвиг (тапас), покинув деревню, одежды, изобильные наслаждения; очень скудно питаются лесными кореньями, плодами, травами, листьями... лежат на земле... песке, пепле; покрывают тело травой... отпускают волосы на голове, бороду... ногти... очистясь, они отдыхают; перенося зной, стужу, дожДь, ветер, они сплошь покрываются трещинами, различными воздержаниями, упражнениями... причастные Брахману, они возносят тела» (М. 192.1). Жизнь саньясина еще более- сурова и соответственно еще более «священна». Саньясины,. «освободясь от огня (очага), имущества, жены, обрядов, с рамен своих иго привязанности сбросив... странствуют. Они равнодушны... к тройственной дели существования, смотрят одинаково как на врага, так и на друга... всему сущему они не угрожают ни словом, ни мыслью, ни делом. Бездомные, они выбирают для ночлега горы, пески, корни деревьев, храмы... [саньясины] должны существовать тем, что положено... в чашу для милостыни». Они освободились «от вожделения,, гнева, гордости, жадности, заблуждения, ропота, обмана.... желания нанести вред другим» (М. 192.3). «Молчальник, который странствует, ни одному существу не внушает страха, сам никого не боится». Саньясин, «подобный угасающему без дров огню... достигает мира Брахмы» (М.192.3, 6).

Итак, член традиционного индийского общества был включен в определенный неизменный социальный порядок по признакам родства, профессионально-сословных обязательств, а также ритуально-нормативного поведения посредством различных обрядов и установлений: так, вначале он был учеником, потом «очистившимся» (снатака), затем после женитьбы домохозяином, главой семьи и в конце жизни отшельником, странствующим аскетом. При этом он должен был неукоснительно следовать законам своей касты, а также с помощью приблизительно четырех десятков обрядов (санскара) обязан был сохранять ритуальную чистоту и поддерживать свое единство с миром богов и предков. Полная норма ритуально-кастовых дефиниций (а сюда необходимо добавить и космогонический закон реинкарнации, действию которого «подчинялось» все живое во вселенной) включала все жизненное пространство индивида — от теряющегося в глубине времен мифологического предка к строго градуированным императивам сословно-общинной жизни и далее к: бесчисленным джанака (воплощениям в животных и людей) либо к выходу из сансары, избавлению от последующих рождений.

Эта грандиозная система нормативности, возникшая как: необходимость осознания человеком своей борьбы и сосуществования с окружающим его миром и друг с другом, вырастала из мощного мифологического основания и охватывала причудливую совокупность мифоносных архетипов, габуизированных ценностей, и без преувеличения гениальных прозрений и интуиций, касавшихся микрокосма человека и макрокосма вселенной [130] .

Остановимся коротко на двух важных моментах, непосредственно касающихся проблемы субъекта. Выше уже приводились две шлоки о возникновении мира и его устройстве. По сути, они в мифологизированной форме выражают две объяснительные схемы совокупности нормативных долженствований. Первая, более архаичная, является универсальной для всех традиционных людских общностей. В соответствии с ней мир создан определенной высшей силой (в данном случае Праджапати). В принципе он неизменен или подлежит цикличному возрождению и угасанию; человеческая природа, человеческие качества не зависят от самого человека (т. е. он не является самодостаточным индивидом), а суть следствия божественного волеизъявления (Брахма изначально создал существа, качественно отличные друг от друга). Божественная воля выражена в священном законе, нарушение которого вызывает беспорядки в мире. Именно поэтому «от голода к голоду, из муки в муку, от страха к страху, от смертей к смертям идут ничтожные грешники» (М.181.3). Вместе с тем праведники, соблюдающие священный обычай, могут рассчитывать на различные формы воздаяния. «На северном склоне Химавата (Гималаев)... чистый, прекрасный, кроткий, желанный есть мир, именуемый потусторонним. Здесь пребывают безгрешные, пречистые, незапятнанные люди. Безбедственные, полностью покинувшие заблуждения, жадность» (М. 192.8,9).

Из этой чрезвычайно простой и доступной объяснительной схемы следуют по крайней мере два важных вывода: во- первых, для человека традиционной культуры как члена праксеологического и практического сообщества мир, в котором он живет, пред-дан в виде запредельного знания (например, таинство творения, путешествие души в запредельном, во время сна, после смерти и т. д.). Это знание о мире в принципе не может быть понято, но оно может быть объяснено, усвоено, использовано, поэтому мир не нуждается в осознании в смысле исследования. Во-вторых, стратегия выбора человеком своего места в мире прежде всего зависит от того, каким способом он расшифровывает запредельное знание о мире, от того, насколько успешно сможет вписать свою человеческую самость в систему взаимоотношений, приданных различным сакральным символам, кодирующим запредельное знание о мире. Человек практически должен был показать, насколько его поведение, поведение единичного субъекта, общественно валентно, насколько оно соответствует общепризнанным ритуальным образцам, поведению нормативного идеала.

Грубо говоря, мир был понятен, освоен, доступен человеку как мир его социально-нравственной и религиозной роли,/ а человек рассматривался как таковой, только будучи хорошим, достойным, т. е. как нормативно-ценностный субъект. В переводе на язык примеров индийской культуры это означало, что мир кшатрия-воина и мир шудры-слуги были различными мирами и кшатрий, например, мог существовать постольку, поскольку он оставался либо становился образцовым, нормативным кшатрием (шудрой, брахманом, вайшьей и т. д.).

Таким образом, естественная склонность человека организовать мир как некое разумное целое проявлялась в традиционной культуре как закрепление в виде ценностей и сакральных знаний определенных объективно-человеческих качеств, как представление о мире, в котором ценность—норма—знание существовали в нерасчлененном единстве. Па всей видимости, это нерасчлененное единство складывалось на довербальном (либо невербальном) уровне. Во всяком случае, после того как были вербализованы его природные и общественные истоки, этот ценностно-праксеологический и нормативный комплекс существовал в течение довольно длительного времени только вербально—как изустная передача культуры.

В силу того что знание о мире представлялось как запредельное знание, а нормы и ценности даны в трансцендентном априори, единичный субъект не имел возможности сколь- либо заметно изменить взаимосвязь составляющих комплекса, несмотря на то что его компоненты подвергались постоянной инструментализации: знание о мире усваивалось, использовалось, ценности сводились к уровню одобренных норм, нормы существовали как множество; запредельный характер знания «поддерживал» сакральность ценностей и священную неизменность норм, и наоборот. Именно взаимодействие внутри этого комплекса (знание—ценность—норма), так же как изустность культурной традиции и множественность норм, в значительной мере предопределяли неоднородную гибкость, пластичную жесткость индийской культуры, которая, естественно, раздражала первых серьезных западных ученых,, справедливо не усматривавших в этой культуре системы в европейском смысле слова. Позднее исследователи установили: подобие системности индийской, а в более широком смысле вообще традиционной культуры в цикличности ее самодвижения (но не развития), которое характеризуется ритмом, как: бы переданным тремя тактами: соблюдением ценностной нормы, ритуальным отказом от нее, восстановлением прежней нормы.