Вообще есть основания считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и мы полагаем, вопреки распространенному мнению о «духовном», «идеалистичном» Востоке, что арабо-мусульманский мир страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного материализма. Даже трактовки фалсафа как деистической, идеалистической доктрины вряд ли могут свидетельствовать против этого тезиса, поскольку ее идеализм настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины фаласифа не материалистичны, то и не идеалистичны тоже. И именно это прежде всего хочется отметить: ведь такое миропонимание определяло и отношение к природе как части божественного мира. Оно определяло, на наш взгляд, и общую структуру, или схему, знания, изучения природы. В нем соединялись умозрение как основной способ объяснения сущего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики, в которой преобладающим элементом было наблюдение, т. е. преимущественно нейтральная фиксация видимого, накопление сведений и сохранение их памятью.

Опыт как способ организации исследования был обретением не столь многочисленных крупных ученых, а об эксперименте как опыте особого рода можно говорить применительно к мусульманскому средневековью только как о случайной для него форме работы ученого. Опыт, а тем более эксперимент не были осознаны в качестве такого элемента в механизме исследования, который не просто существен, но равноценен логико-дедуктивному направлению его. Не было видения совокупной значимости опыта как центра, где сосредоточивается весь предварительный труд естествоиспытателя и зачинается будущий, где подвергается сомнению прошлая работа мысли и рождается новое знание.

В чем состояло понимание активности личностной структуры в учении суфиев, по сути дела, сказано раньше. Важна не просто активность сама по себе, но и ее направленность, а она-то не столько обращала человека к природе, сколько отвращала от нее. Не было в сознании, о котором идет речь, и таких необходимых для складывания новой науки измерений, как понимание методологической роли сомнения, критики знанием самого себя, трагического переживания событий, стремления разъять, рассечь себя и окружение, признать за мыслью право на безоглядность, право делать выводы независимо от нравственных установок.

Так сложился тип мировосприятия, который с ходом истории вовсе не разрушался (в том числе и философией), наоборот, закостеневал, становился все более консервативным. Это мировосприятие настолько вросло в культуру, пронизало ее, что и по сей день сохраняется именно как тип, достаточно инерционный по отношению к новациям.

Нет нужды сопоставлять сейчас данное миропонимание с другими, функционирующими в современных обществах, и выявлять его пороки и преимущества, особенно в контексте «экологического» сознания. Это уже другая проблема — соотношения типов культурного, философского сознания, научного знания, как они представлены сегодня и как они соответствуют требованиям жизни.

Анализ арабо-мусульманской культуры, в частности философии, и знакомство с западной культурой и философией дают основание сделать вывод о наличии двух типов философствования. В значительной части общие духовные корни определили сходство этих типов, но уже в средние века обнаруживается некоторое различие, выросшее в различие типологическое, в основе которого лежало разное понимание динамики связи человека с миром.

Богатая мистическая традиция средневековья и в Европе, и в арабском мире получила свое философское осмысление. Рационализация мистического мировидения в творчестве Николая Кузанского и Ибн Араби — предмет нашего исследования.

Мы предполагаем показать существенные различия в рационализации мистицизма в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Для этого остановимся на предложенном этими двумя мыслителями понимании мироустроения, места человека в этом мироустроении и вытекающих из этого возможностях и путях его познавательной деятельности. Далее мы намерены показать, что философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, в то время как философская система Ибн Араби открывала несколько иные перспективы.

Общим основанием мысли Николая Кузанского и Ибн Араби являются, на наш взгляд, два тесно сопряженных тезиса: утверждение неопределимости Бога и положение о том, что мир не есть Бог, но не есть и нечто отличное от Бога. Эти положения были хорошо известны в средневековье. Однако мистическая традиция, и христианская и мусульманская, выдвинула особое (в некотором роде крайнее) их понимание. Кроме того, отличительным для мистических философов был сам факт объединения данных тезисов.

Выработанное в мистицизме понимание Бога как неопределимого выходит далеко за рамки того, что говорили о неопределимости Бога средневековые философы. Это отнюдь не та неопределимость, как она понималась в аристотелевской логике. То, что неопределимо через род и отличительный признак, все же отнюдь не исключает возможности описания, а такое описание есть не что иное, как высказывание чего-то определенного об обсуждаемом предмете. Но неопределимость Бога, в понимании мистиков, фактически является именно неопределенностью, иначе говоря, исключает возможность сказать что-то определенное о нем. Любое такое высказывание будет означать, что Богу положен какой-то предел, а божественная сущность не имеет пределов. Онтологическая беспредельность Бога влечет для мистиков эпистемологическую неопределенность: любое высказывание о нем будет только метафоричным и не может служить сколько-нибудь твердым основанием знания. По той же причине неопределимость в мистическом смысле не тождественна и отрицанию за Богом некоторых (или всех) атрибутов: негативное определение божественной сущности все равно кладет какой-то предел, пусть и сформулированный в терминах отрицания [196] .