Аполлоний недоумевает, почему египтяне изображают богов абсурдно и смешно, т. е. в облике не прекраснейших из людей, а зверей и птиц. Собеседник пробует объяснить ему, что неантропоморфные образы богов не только не непочтительны, но более возвышенны, чем антропоморфные, так как отказываются устанавливать соответствие, близость между божественным и природным (чем бы оно ни было, человеком или животным). Иначе говоря, египетские образы богов не миметические, а символические: «Ведь мудро же (если нечто подобное относится к египтянам) и не допускать дерзости в отношении изображений богов, а создавать их символически, нечто под ними подразумевая. Потому-то они и могут оказаться более возвышенными». Но Аполлоний, мыслящий изображение не в символических, а миметических категориях, не понимает египетского философа и смеется: «о люди, много же вы отведали из египетской и эфиопской мудрости, если собака, цапля и козел возвышеннее и боговиднее вас самих. Вот что я слышу от мудрого теспесиона!». Но и Теспесион иронизирует: откуда же грекам знать, как на самом деле выглядят боги: «“так что же, фидии и праксители восходили на небо и восприняли изображения богов, чтобы создавать свое искусство, или же было что-то другое, что наставило их на ваяние?” – “Да, – сказал Аполлоний, – другая вещь, и притом преисполненная мудрости”. “что же это за вещь? – спросил тот. – Пожалуй, ты не имеешь в виду что-нибудь заменяющее подражание?” – “Фантазия, – ответил Аполлоний, – это создала, художник более мудрый, чем подражание.

Ведь подражание может создать то, что оно увидело, фантазия же – то, чего она и не видела ‹…› тому, кто замыслил образ Зевса, необходимо в некотором роде видеть его самого с небом, временами года и звездами, как тогда попытался Фидий; а тому, кто намеревается соорудить Афину, надо иметь в мыслях военные лагеря, мудрость и искусства и то, как она выскочила из самого Зевса”». [37]

Хотя Филострат от лица Аполлония называет фантазию более мудрой, чем мимесис, он не противопоставляет одно другому. Филострату не приходит в голову оправдывать фантазией египетские образы богов, так как она выступает у него как необходимая и первичная стадия подражания природе в изображении невидимого, да, впрочем, и видимого тоже. Фантазия – это своего рода не воплощенное в художественном материале подражание, подражание в душе, в уме, в памяти, о котором Филострат пишет в другом месте «Жизни Аполлония Тианского». [38] Греческий художник не восходил на небо и не встречался с богами, но перед тем как изобразить их, он представляет их в облике прекраснейших из людей и в окружении определенных феноменов, уже в самом этом представлении полагаясь на то, что знакомо ему по зрительному опыту. Но даже если художник собирается запечатлеть видимое, ему стоит предварительно представить в уме, вообразить, как, с какой стороны, в каком составе и в каком окружении это запечатлеть.

Внук Филострата Старшего Филострат Младший (III в.) использовал мысль деда о миметической фантазии, рассуждая о способности живописи «невидимое делать видимым». В его «Картинах» (сочинении, одноименном дедову) читаем: «Подойти к вещам несуществующим так, как будто бы они существовали в действительности, дать себя ими увлечь так, чтобы считать их, действительно, как бы живыми, в этом ведь нет никакого вреда, а разве этого недостаточно, чтобы охватить восхищением душу, не вызывая против себя никаких нареканий?». [39]

Миметическое и символическое. Те принципы, которые Филострат Старший приписывает египетскому искусству, противопоставляя его искусству греко-римскому, нашли широкое применение в христианской культуре, развивавшейся на глазах Филострата. В его сочинении египетский философ Теспесион исходит из того же убеждения, что и христианские теологи: божественное не доступно чувственному восприятию, невидимо. Для Теспесиона был бы неприемлем призыв Филострата Младшего изображать невидимое как видимое. Египтянин – сторонник изображения невидимого как невидимого, божественного как умозрительного. Как же это возможно в визуальных искусствах? – При условии, что образ расценивается не как воплощение духовной сущности, подобающее ей, а как отдаленное указание на эту сущность, не имеющее с ней ничего общего, не связанное с ней сходством. Греческие изображения богов прекраснейшими из людей претендуют на воплощение духа в адекватной телесной форме и являются миметическими. Египетские изображения богов с головами зверей и птиц лишь отсылают к сфере духа, охраняя его недосягаемую возвышенность, и являются символическими.

Позже в эпоху раннего Средневековья христианский философ, прозванный учеными Псевдо-Дионисием Ареопагитом (V–VI вв.), создал теорию о «подобных подобиях» и «неподобных подобиях» – двух способах изображения божественного. Согласно Псевдо-Дионисию, «подобные подобия» образами небесных сущностей делают то, что на земле наиболее достойно и прекрасно, а «неподобные подобия», наоборот, – то, что заурядно или даже презренно и отвратительно. Так, например, символом Христа может стать презренный и отвратительный червь. «Неподобные подобия» превосходят «подобные подобия» тем, что в них изображающее по причине своей ничтожности и вопиющего несходства с изображаемым не в состоянии отвлекать на себя внимание и мешать духовной концентрации на невидимом.

Но и в «подобных подобиях», как подчеркивает Псевдо-Дионисий, не может быть истинного сходства с божественным, ибо оно неподражаемо. Соединение духовно возвышенного с телесно прекрасным здесь не превращается в равновесие между ними, изображаемое духовное подчиняет себе изображающее прекрасное, преодолевает его, дистанцируется от него. Поэтому «подобные подобия», как и «неподобные подобия», не являются миметическими образами в классическом понимании и принадлежат символической системе.

Через некоторое время в Византии была разработана другая теория божественного образа, которая стала фундаментом византийской иконописной традиции и которая расходится как с греческой миметической, так и с символической концепцией изображения.

Иконоборчество и иконопочитание. Христианская доктрина много унаследовала от учения Платона об идеях – высших, трансцендентных прообразах всех земных вещей и явлений. Самостоятельные идеи Платона, существующие сами по себе и через себя, она превращает в творение Бога, содержание божественного духа. [40]

Все материальное, чувственно воспринимаемое средневековая христианская философия вслед за Платоном оценивает невысоко: в крайнем случае враждебно – как потакающее человеческим слабостям и отвлекающее от совершенствования души и устремления к Богу; в лучшем случае – осторожно, символически опосредовано, как свидетельство божественного всемогущества, отмеченное отблесками божественной красоты и знаками Бога. На сфере духовного, идеального Средневековье сосредоточивается с напряжением и радикализмом, не знакомым классической античности.