Нам могут возразить, что такое представление характеризует общества и общности, не являющиеся национальными. Но именно здесь вступает в игру новация, делающая очевидной национальную форму и современную идею расы. Эта идея коррелирует с настойчивым стиранием «частных» генеалогий, кодифицированных (и еще поныне кодифицируемых) традиционными системами предпочтений в выборе супруга и продолжения рода. Идея общности расы появляется, когда границы родства на уровне рода, соседской общины и, по крайней мере теоретически, общественного класса разрушаются – и воображаемо переносятся на уровень национальности: когда ничто не запрещает союза с любым из «сограждан» и, напротив, подобный союз является единственной «нормой», «естественным». Расовая общность может представляться большой семьей или общим контуром семейных отношений (общность «французских», «американских», «алжирских» семей) [83] . С этого момента всякий индивид обладает семьей, и это обладание зависит от социальных условий, к которым он принадлежит, но эта семья – как собственность – становится непрерывной связью между индивидами. Чтобы продолжить этот разговор, следует рассмотреть историю семьи, института, который играет здесь такую же центральную роль, как школа в обсуждении предыдущей проблемы. Этот институт присутствует в любом дискурсе о расе.

Здесь мы наталкиваемся на пробелы в истории семьи, до сих пор подчиняющейся доминирующим точкам зрения матримониального права и «частной жизни» как сюжета романов и антропологических исследований. Большая тема новейшей историографии о семье – это появление «нуклеарной семьи», то есть семьи в узком смысле (состоящей только из супружеской пары и детей); при этом обсуждается, можно ли считать ее специфическим явлением Нового времени (ХУШ-Х1Х века), связанным с буржуазными формами общественной жизни (тезис Ариеса и Шортера), или же она – результат эволюции, задолго подготовленной церковным правом и контролем церковных властей над браком (утверждение Гуди) [84] . На самом деле эти позиции не являются несовместимыми. Но главное в них то, что они не проясняют вопроса, который для нас является решающим: соответствие, постепенно устанавливающееся с помощью института гражданского общества и кодификации семьи (прототип которой – Кодекс Наполеона), между разложением отношений «широкого» родства и вмешательством в семейные отношения национального государства, проявляющемся начиная с регламентации наследования и вплоть до организации контроля над рождаемостью. Заметим, что в современных национальных обществах, если не считать некоторых «маньяков» происхождения, некоторых любителей «поностальгировать» по аристократии, генеалогия больше не является ни теоретическим знанием, ни объектом устной памяти, она больше не фиксируется и не сохраняется частным образом: сегодня именно государство создает и поддерживает архив родственных и брачных связей.

Здесь также нужно различать поверхностный и глубинный уровни. Поверхностный уровень – это фамилиалистский дискурс, в политической традиции поспешно ассоциирующийся с национализмом, особенно во Франции (основа консервативного национализма). Глубинный уровень – это одновременное возникновение «частной жизни», тесной «семейной близости» и семейной политики государства, благодаря которой в публичном пространстве появилось новое понятие «населения» и демографических техник его измерения, морального и медицинского контроля над его воспроизводством. Таким образом, «семейная близость» в современном мире полностью противоположна пространству независимости, у границ которого должны останавливаться государственные структуры. Напротив, внутри этой сферы отношения между индивидами немедленно берут на себя «гражданскую» функцию и становятся возможными только благодаря постоянной помощи государства, начинающейся с того, что сексуальные отношения регламентируются продолжением рода. Это позволяет понять и тот анархистский тон, которым легко окрашивается «девиантное» сексуальное поведение в современных национальных формациях, тогда как в предшествовавших обществах оно приобретало прежде всего черты религиозной ереси. Государственная забота о здоровье и общественная безопасность заменили священника (не в прямом смысле: они ввели новую «свободу» и новый тип помощи, новую миссию, и тем самым новые обязательства). Также по мере того, как родство, взаимосвязь поколений и экономические функции семьи в широком смысле слова распадаются, их место занимает не естественное микросообщество и не чисто «индивидуалистические» отношения контракта, но национализация семьи, компенсирующаяся идентификацией национального сообщества как символического родства, ограниченного правилами псевдоэндогамии, проектирующегося, возможно, в большей степени, чем на восходящую линию родства, на общность потомства.

Вот почему идея благородного происхождения всегда остается скрытой во взаимном соотношении «буржуазной» семьи и общества в форме нации. Вот почему и национализм неявно связан с сексизмом: не столько как проявление одной и той же авторитарной традиции, сколько в той мере, в какой неравенство сексуальных ролей в супружеской любви и воспитании детей образует центральный пункт для юридического, экономического, образовательного и медицинского посредничества государства. Вот почему, наконец, представление о национализме как о «современном племенном строе» – великая для социологов альтернатива его «религиозному» толкованию – это одновременно мистификация и характерное явление. Мистификация, потому что оно изображает национализм регрессом к архаическим формам сообщества, на самом деле несовместимым с национальным государством (это заметно по незавершенности образования нации везде, где сохраняются мощные связи родства по восходящей линии или племенные связи). И характерное явление для подмены, которую совершает нация в понимании родства и которая лежит в основе трансформации самой семьи. Это обязывает нас спросить, в какой мере национальная форма может продолжать свое бесконечное воспроизводство (по крайней мере как доминирующая форма), когда трансформация семьи «завершится», то есть когда из сексуальных отношений и продолжения рода будет полностью исключен генеалогический порядок. Тогда мы достигнем предела материальных возможностей понимания человеческих «рас» и использования этого представления в производстве этнической принадлежности. Но без сомнения, мы его еще не достигли.

И Альтюссер не ошибся, когда, пытаясь предложить определение «государственных идеологических аппаратов», предположил, что ядро господствующей идеологии буржуазных обществ сместилось от связи семьи и церкви к связи семьи и школы [85] . Тем не менее, я хотел бы внести в эту формулировку две поправки. Прежде всего, я не считаю, что тот или иной из этих институтов сам по себе образует «государственный идеологический аппарат»: это выражение означает, скорее, совместное функционирование нескольких доминирующих институтов. И второе: я предлагаю считать, что в наше время важность школьного образования и семейной ячейки состоит не только в их роли в воспроизводстве рабочей силы, но и в том, что они подчиняют это воспроизводство образованию фиктивной этнической принадлежности, то есть взаимосвязи языковой и расовой общности, которую заключает в себе политика в отношении населения (то, что Фуко называет ярким, но двусмысленным термином «система биовласти» [86] ). Школа и семья могут иметь и другие аспекты и заслуживают того, чтобы их проанализировали исходя из других точек зрения. Их история начинается намного раньше, чем история национальной формы, и она может продолжаться после исчезновения последней. Но то, что заставляет их вместе образовывать господствующий в буржуазных обществах идеологический аппарат, существующий благодаря их взаимной зависимости и их стремлению исчерпывающе распределять между собой время формирования индивида, – это их национальная важность, то есть их непосредственная важность для производства этнической принадлежности. И в этом смысле есть только один «государственный идеологический аппарат», господствующий в буржуазных общественных формациях, использующий в своих собственных целях институты школы и семьи и дополнительно другие институты, связанные с школой и семьей, – и существование такого идеологического аппарата основано на гегемонии национализма.

Еще одно замечание, чтобы покончить с этой гипотезой. Зависимость, и даже взаимодополнительность, еще не означает гармонии. Языковая и расовая (или наследственная) этническая принадлежность в некотором смысле исключают друг друга. Выше я уже говорил, что языковое сообщество открыто, тогда как расовое представляется закрытым в принципе (поскольку теоретически оно приводит к бесконечному удерживанию, во всех поколениях, вовне сообщества или на его «нижних пределах» «иностранцев», тех, кто по критериям этого сообщества не принадлежит к той же самой национальности). В обоих случаях это идеальные представления. Без сомнения, расовый символизм соединяет в себе элемент антропологической универсальности, на котором он и основывается (цепь поколений, абсолютность родства, распространенного на все человечество), и элемент воображаемых отбора и запретов. Но на практике миграция и межнациональные браки постоянно преступают поставленные таким образом пределы (даже там, где принудительная политика объявляет «метизацию» преступлением). Настоящее препятствие смешению населения прежде всего образуется в силу классовых различий, которые стремятся восстановить феномен касты. Приходится постоянно переопределять наследуемую субстанцию этнической принадлежности: вчера было «германство», «французская» или «англо-саксонская» раса, сегодня есть «европейство» и «восточность», а завтра, может быть, появится «средиземноморская» раса. И напротив, открытость языковой общности – это открытость только на идеальном уровне, пусть даже ее материальной основой является возможность перевода с языка на язык и способность индивида умножать знание языков.

Формально эгалитарная, принадлежность к языковому сообществу

–  прежде всего в силу того, что она опосредована институтом школы

–  сразу же создает разделения, дифференцирующие нормы, по большей части совпадающие с классовыми различиями. Чем больший вес имеет в буржуазных обществах школьное образование, тем в большей степени различия во владении языком (языком литературным, языком культуры, технологическим языком) функционируют в них как кастовые различия, предписывая индивидам различное «социальное предназначение». Не удивительно, что в подобных условиях эти различия непосредственно ассоциируются с телесным габитусом [87] (говоря словами Пьера Бурдье), придающим речевому акту в его личностных оттенках, не поддающихся универсализации, функцию расового или мнимого расового признака (это понятие все еще занимает весьма важное место в формулировке «классового расизма»): «иностранный» или «местный» акцент, «народный говор», «языковые ошибки» или, напротив, показная «правильная речь» означают непосредственную принадлежность говорящего к определенному населению и непроизвольно отсылают к семейному истоку, к положению, передающемуся по наследству [88] . Производство этнической принадлежности есть также расизация языка и вербализация расы.

Небезынтересно (как с точки зрения непосредственно политической, так и с точки зрения эволюции национальной формы, ее будущей роли в установлении общественных отношений), что всегда доминирует только одно из этих представлений об этнической принадлежности – поскольку они создают две радикально различающиеся позиции по отношению к проблеме интеграции и ассимиляции, два способа обоснования юридического порядка и национализации институтов [89] .

«Революционная» французская нация складывается прежде всего вокруг символизации языка: она тесно связывает политическое единство с лингвистическим единообразием, а демократизацию государства – с принудительным устранением культурных «партикуляризмов» (при этом в качестве объекта фиксируется «диалект»). Со своей стороны, «революционная» американская нация основывает свое идеальное происхождение на двойном устранении: на исключении «автохтонных» американских индейцев и на различии между свободными «белыми людьми» и «чёрными» рабами. Языковая общность, унаследованная от «родной» англо-саксонской нации не создала бы проблемы, по крайней мере заметной, пока испанская иммиграция не придала ей значение классового символа и одновременно расового признака. Истории национальной французской идеологии «нативизм» был присущ до конца XIX века, когда колонизация, с одной стороны, и интенсификация импорта рабочих рук и разделение работников на основе их этнической принадлежности, с другой, привели к созданию фантазма «французской расы». В истории национальной американской идеологии, напротив, этот фантазм проявился очень быстро, так как она представляет формирование американского народа «выплавкой» новой расы и вместе с тем иерархическим совмещением различных этнических притоков – за счет сложных аналогий с иммиграцией европейской или азиатской – и социального неравенства, унаследованного от рабства и усиленного экономической эксплуатацией чёрных [90] .