Таким образом, предпринятая в данной книге попытка разыграть или воспроизвести виртуальный диалог о бытии сама, в свою очередь, есть не что иное, как очередная реплика в этом диалоге. Соответственно, обращение к текстам других его участников не предполагает здесь всестороннего анализа их концепций, но также призвано в первую очередь феноменологически прояснить уже случившуюся встречу с ними. Именно поэтому наше обращение к текстам М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делеза, М. М. Бахтина, М. К. Мамардашвили предполагало прежде всего выявление и проговаривание тех моментов, которые имеют значение в контексте сформулированного выше вопроса: «как возможно осмысленное отрицание мысли?». В подобном случае неизбежны определенные огрубления и натяжки, «вольная» интерпретация текстов, рискованные (с точки зрения общепринятых историко-философских взглядов и мнений) суждения. Однако осознание и принятие этого обстоятельства отнюдь не призвано давать отпущение всех возможных теоретических «грехов», но, скорее, также должно служить делу прояснения той онтологической ситуации, в рамках которой вышеупомянутый вопрос оказывается и возможным, и неизбежным.

Характер этого прояснения – в силу всего вышесказанного – также не может быть сугубо теоретическим; само прояснение контекста вопроса о возможности осмысленного отрицания мысли оказывается путем к обретению мысли в ее действительности.

Таким образом, выражение, вынесенное в название книги – «инкарнация мысли» – можно трактовать по меньшей мере трояким образом: во-первых, речь идет о самой интуиции воплощенной мысли, которая, как представляется, в равной степени определяет философствование М. М. Бахтина и М. К. Мамардашвили; во-вторых, тот диалог о бытии, который здесь разыгрывается или воспроизводится, также оказывается способом воплощения мысли: последняя становится инкарнированной (М. Бахтин), только встречаясь с принципиально (событийно) иной мыслью; наконец, в-третьих, само предприятие, «следом» которого является текст данной книги, также можно трактовать как попытку воплощения мысли путем прояснения ее исходного парадокса. О том, насколько эту попытку можно считать удавшейся, судить читателю.

Начать мыслить невозможно уже в силу того, что мысли не от чего от-личить себя, оттолкнуться: одной из важнейших задач философии постструктурализма выступает именно разоблачение самой идеи образца, оригинала, в отношении к которому мысль только и обретает смысл и значение. Под вопросом оказывается исходный пункт мышления как такового, с непревзойденной лаконичностью сформулированный Парменидом:

Постструктуралистская мысль строится как раз на принципиальном отказе от поисков того «сущего, о котором она высказана», или от поисков своих истоков, о чем со всей определенностью говорит М. Фуко, формулируя задачу своей «археологии знания»: «Речь идет о том, чтобы проанализировать историю в такой прерывности, которую не может в дальнейшем разрушить никакая телеология, установить ее в таком рассеивании, которое не может ограничить никакой предварительно заданный горизонт, оставить ей возможность разворачиваться в такой анонимности, которой никакое трансцендентальное установление не может навязать форму субъекта, открыть такую темпоральность, которая не допустит никакого возвращения к истокам. Речь идет о том, чтобы искоренить любой трансцендентальный нарциссизм; необходимо вырвать историю из дурной бесконечности обретения и потери истоков, где она томилась долгое время; показать, что история мысли не может играть роль разоблачителя того трансцендентального момента, которым, несмотря на все попытки обнаружить его, не обладает ни механическая рациональность, – после Канта, ни математическая идеальность, – после Гуссерля, ни обозначения воспринимаемого мира, – после Мерло-Понти» 3 .

Этот решительный отказ от поиска истока отнюдь не свидетельствует, вопреки множеству инвектив в адрес «борцов с метафизикой», ни о капитуляции рацио, ни о злонамеренной попытке разрушения оснований мышления. Речь идет о парадоксальном результате последовательно осуществленной стратегии самого рацио, стратегии, связанной именно с поиском своего истока. Последний по определению есть нечто немыслимое, и, взятый в своей самотождественности, может быть определен только как ничто. Этот, казалось бы, столь очевидный вывод становится возможным именно тогда, когда претензия мысли на то, чтобы включить в себя все существующее, в том числе и собственное начало, достигает максимума.

Нацеливая луч рефлексии непосредственно на себя, на собственное стремление, мысль со всей строгостью констатирует самоуничтожающийся характер этого стремления: об-наружить то, что мыслью не является. Это, в свою очередь, требует следующего непреложного вывода: мыслью не является только само «не…», иными словами, – то, что разрушает всякое тождество. Именно поэтому платонизм, как образец наиболее последовательного утверждения самотождественности бытия, и олицетворяет собой ту метафизику, которая должна быть разоблачена и преодолена самой (теперь уже трезвой, отдающей себе отчет в собственной парадоксальной «природе») мыслью. На эту наивность платонизма указывает, в частности, Ж. Делез в «Различии и повторении»: «…платонизм в целом подчинен идее необходимости различения “самой вещи” и симулякров. Вместо того чтобы мыслить различие в нем самом, он сразу относит его к обоснованию, подчиняет одинаковому и вводит опосредование в мифической форме. Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца – над образом. Восславить царство симулякров и отражений» 4 .

Таким образом, «отвергнуть примат оригинала над копией» необходимо во имя самой мысли, мыслящей саму себя без отсылок к каким-либо «до-…» или «внемысленным» сущностям, мыслящей себя в своем собственном действии. Симулякр и есть это действие, возвращающее мысль к себе во всей ее (не)самотождественности: «Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь в виду не простую имитацию, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр – инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии» 5 .

Это действие, таким образом, обнаруживает и утверждает иллюзорный характер самой идеи образца. Последняя выступает в роли неустранимого (естественными средствами) мифа, который обеспечивает саму работу мышления – как основы рационального отношения к миру. Вся история человеческой культуры в конечном счете оказывается обязанной этому мифу своим существованием, на что и указывает Ж. Деррида: «Как только встает вопрос об истоках фонетического письма, его истории и судьбе, мы замечаем, что этот процесс совпадает с развитием науки, религии, политики, экономики, техники, права, искусства <…> Это сплетение, соучастие всех (перво) – начал можно назвать прото-письмом. В нем растворяется миф о простоте (перво) – начала. Этот миф связан с самим понятием (перво)начала – с повествованием о (перво)начале, с мифом о (перво)начале, а не только с первобытными мифами» 6 . Отношение «фонетического письма» (и, соответственно, речи) и прото-письма в «грамматологии» Ж. Деррида – это, собственно, отношение мысли, уже отделившей себя от (несуществующего) истока и – того немыслимого и несуществующего, «что» и называет себя истоком в рамках неизбежного мифа о первоначале.