1) in Joh. t. 2, 12 p. 71; 145. , (leg. ), ' , '

229

ют Его в Самом Себе, именно: Премудрость, Слово, истина и т. п., различаются по своему порядку в своем взаимном отношении; например, Слово есть обнаружение, а истина — содержание Премудрости. 1) Сын Божий и по самым Своим определениям есть альфа и омега, начало и конец. 2) Только Премудрость можно назвать непроизводным, примитивным определением Сына, альфою и началом представлений о Нем. 3) Множественность названий Сына представляется Оригену весьма характерной; отголосок древнего философского учения о различии между и , 4) между монадою и

. … … , , , in Joh. t. 1, 22 p. 22; 57. [Сын, если бы мир пребывал в святости], , ' ' . , , … , , , , , .

1) in Joh. t. 2, 4 p. 54; 116. , , , , … , . in Joh. t. 1, 22, p. 20; 56 (стр. 223, пр. 3). t. 1, 42, p. 45; 100. … .

2) in Joh. t. 1, 35 p. 36; 84. , , , , . Ibid. n. 34 p. 35; 84. … … , , , , . . ' .

3) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. , . , , , , ;" , (Coloss. 1. 18), . , , , . . . . t. 1, 42 . 46; 101. … , , , . Ibid. . 47; 104. .

У Платона (см. стр. 75 пр. 3), равно как и у Плотина (см. стр. 35 прим. 4).

230

, 1) христианизованного Климентом, 2) слышится и в системе Оригена. Несмотря на то, что это множество определений Сына до известной степени объединяется в центральном их пункте, — в определении Сына как Премудрости, и нисколько не ослабляет реального единства Его как Лица, 3) Он, в воззрении Оригена, является с признаком некоторой множественности в отличие от строгого единства Отца — абсолютной монады."Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради многого, становится многим"."Он стал всем"."Он — множество благ"."Мысленная красота Его разнообразна". В Нем — все божественные совершенства, 4) и каждое из них в че-

1) У Филона (стр. 19 пр. 1).

2) См. стр. 75 пр. 3.

3) in Joh. t. 1, 30 p. 32; 77. , . in Jerem. h. 8, 2 p. 171; 337. , , , , , , . ' , . , , .

4) in Joh. t. 1, 22 p. 21; 57. ' , (Rom. 3, 25) , ' . … … . По–видимому, эта множественность определений характеризует Сына не как второе Лицо в отличие от первого, а лишь как вочеловечившегося Христа или вообще как посредника между миром и Богом; Спаситель становитсямногим; речь идет о многосторонности Его отношения к миру. Это справедливо; но в данном случае указаны лишь немногие частные проявления этой множественности, а ее корни лежат несомненно глубже. Следует обратить внимание на слова: о, из которых очевидно, что вся эта тирада есть только вывод, обобщение прежде сказанного. Необходимо, поэтому, представить более важные пункты этого отдела (n. 22). , , … Вскоре затем следуют слова: . . . (стр. 223 пр. 3)… . , , , , , . … Вскоре затем идут слова: . . . (стр. 227 пр. 3),… . . . (стр. 230 пр. 3)… . . . . (в настоящем примечании), и наконец, спустя несколько строк, — . . . (стр. 229 пр. 1). Таким образом, смысл предшествующего — следующий: Как начало Христос

231

ловеческом воззрении является в своей особности. Однако же эта множественность не есть нечто вполне и исключительно субъективное, существующее только в нашем воззрении: в ее основе лежит что-то объективное, 1) потому что только этим и можно объяснить, что в нашем воззрении с признаком множественности мыслится не Отец, но именно Сын. Ориген, может быть, не отказался бы пояснить свое воззрение на отношение между Богом Отцом и Сыном чрез сравнение с отношением простого, естественного света к преломленному в призме. Со–есть Премудрость. «И неудивительно, если Спаситель, будучи, — как мы сказали выше, — множеством благ, имеет определения первого, второго и третьего порядка». Христос — не Премудрость только, но и Слово и жизнь, а это определения уже не примитивные. «Итак, Бог есть совершенно единое и простое, а Спаситель наш ради многого, так как Бог предложил Его в жертву умилостивления и начаток всего создания, становится многим». Но и это предшествующее имеет теснейшую связь со «сказанным выше», т. е. in Joh. t. 1, 11 p. 11. 12. 13; 40. 41 (Isa. 52, 7). ' , … , . , , . ' , . … … … , … , … , . … , , … , , , (Coloss. 2, 9), … , , . Отсюда видно, что в понятие множественности входят не только такие определения, как «свет мира», «путь», «воскресение», но и такие, как «истина», «Премудрость» и «(второй) по Отце всего Бог–Слово», т. е. признаки, характеризующие Сына как второе Лицо св. Троицы; что во Христе потому множество благ, что Он — носитель всей полноты божества.

1) in Joh. t. 1, 11; 40. ' .

232

держание того и другого света совершенно одинаково, различие между ними — только в форме: та же полнота объективных цветов заключается в первом, что и в последнем, и однако же там это разнообразие бесследно для глаза исчезает в единстве белого цвета, и нужно посредство призмы для того, чтобы этот, видимо, столь простой цвет представил нашему глазу всю сложность своего состава. Как призматическое преломленье света открывает таившееся в нем разнообразие цветов, так в Сыне открывается вся полнота совершенств Божества. Премудрость, истина, жизнь — все эти совершенства составляют необходимое определение существа Бога–Отца; без них оно немыслимо. 1) Но вместе с тем Отец отличен от премудрости, истины, жизни, и нельзя сказать, что премудрость или истина есть Бог–Отец. 2) Эти определения присущи Ему, но как бы в скрытом состоянии, как долженствующее; а как существующие актуально, как факт, эти определения существа Отца, премудрость, истина, жизнь, тождественны с Сыном.

На этом пункте различие Отца и Сына как и совпадает с Их различием как и , которое составляет характерную черту представления Оригена об акте рождения Сына. Если Отец есть сила, virtus, ; то ее необходимое обнаружение, действие, vigor, , есть Сын. Если Отец есть мысль, mens, то Сын есть воля, хотение, voluntas. Отец есть вечный свет и, следовательно, по самой природе Своей должен сиять, и это сияние есть уже не Отец, но Сын. В Сыне вся полнота божества, выразившаяся актуально. Отец потому и является в богословском воззрении как единое и простое, между тем как Сын становится многим, сияет многообразною идеальною красотою, — что в первом полнота божественной природы мыслится как возможное или долженствующее

1) de princ. 4, 28 190; 403 (стр. 193 пр. 3). in Joh. t. 2, 18 p. 76; 156. `a , . in Matth, t. 12, 9 p. 522; 996. (см. стр. 186 пр. 3). Отсюда видно, что в in Jerem. h. 8, 2 p. 171, 337 (стр. 231 пр. 3) Ориген выражает свою мысль не вполне точно, опуская это различие в отношении таких определений, как премудрость, истина и т. n., к существу Отца и к существу Сына.

233

и потому неуловима для человеческого представления, между тем как в Сыне она является не"принципиально", не в своей"чистой идеальности"только, но как действие, 1) . Отец есть в строгом смысле Бог сокровенный, но вместе с тем Бог живой и потому необходимо долженствующий открыться; Сын есть Его полное внутреннее самооткровение и вместе первое начало откровения внешнего. Сын — и только Он один — вмещает в Себе сияние всей славы Отца. 2) Сын есть Сама Премудрость, Само Слово, сама сущая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость; 3) но именно потому, что красота Его разнообразна, и Он объективно существует как Премудрость, как Слово, как правда, т. е. с характером некоторой мысленной сложности, — Он и есть Бог откровения по преимуществу: в Своей множественности Он доступнее частичному познанию конечных существ; при этой множественности представляется более понятным Его многостороннее, божественно–разнообразное воздействие на мир ограниченных тварей, Его бесконечная применимость к их в различное время различным потребностям и различным степеням восприимчивости их то к истине, то к правде, то к жизни, то к разуму. 4)