Девушка простилась в бане с родными духами-покровителями, поэтому она, выйдя из бани, всем своим видом и причитаниями в гиперболизированной форме подчеркивает свою обессиленность. Она прощается с окружающим ее родным пространством, кланяясь на все стороны света. Сохранились сведения, что на севере Карелии иногда за ней к бане подъезжал на лошади жених. У него на руках обязательно должны быть рукавицы kindahat (магический предмет, оберег от порчи), так как он пришел в баню чужого рода, на чужую территорию. Затем он на лошади довозил невесту до дома. Как известно, лошадь в мифологических представлениях – одно из животных, связующих человеческий и «иной» мир.

В Калевале на обратном пути из бани плачея от имени невесты жаловалась на усталость и просила брата запрячь лошадь, чтобы привести ее домой. Лошадь не подают, но брат приносит стул, который передвигается с места на место и на который невеста присаживается, плача и жалуясь на голод, для утоления чего подается поднос с кренделями [324] .

Здесь же, выйдя из бани, невеста впервые принимала угощение, которое преподносит жених, приехавший в сопровождении десяти-двадцати родственников забирать ее [325] . Таким образом, сразу же после невестиной бани происходило ее первое приобщение к роду жениха. Как известно, попробовав еду, предназначенную для представителей иного мира (в данном случае, рода), человек сам приобщается к этому миру (роду) [326] . В Сегозерье печеньем и конфетами жених угощал и всех, кто был с невестой в бане, тем самым «выкупая» ее. Дверь бани ему открывали только после того, как был получен выкуп. Жених забирал невесту, и они ехали к ней в дом [327] .

Тверские карелы рассказывали, что пока невеста в бане и когда выходит из нее, «народ поет около бани, приносят туда тарелку хлеба, кормят народ» [328] .

На севере Карелии жених с патьвашкой приносил гостинцы вечером после бани и, кланяясь, передавал их невесте. Но она только дотрагивалась до них рукой, а брал их отец невесты. Она в плаче упрекала отца: ведь чужие дары были предназначены для «изничтожения девичьего имени». Она называет это угощение: «kananimysien kavottukostint-saiset» – «гостинчики для потери имени курочки» [329] .

По дороге из бани девушка еще раз кланяется «банным дорожечкам», колодцу, воротам, крыльцу, сеням, то есть всем локусам, являющимся сакральными обителями тех духов-хозяев, которые помогали ей в прежней жизни и с которыми она простилась в бане. Сделать это она просит разрешения у матери: «Viel"ak"o, itvojaiseni, innon entisie isvoo-lintasie my"oten isvontelikset, kuita innon v"ah"asill"a innon ylenent"a "aij"all"ani iloten innon kualelin.

Nyt vain innon olovaisien itkuvetysieni ker"all"a innon kualelen» – «Еще ли, моя [меня] взрастившая, по-прежнему позволишь пройтись по двору, где за короткое время возрастания с радостью хаживала? Теперь же с обильными водицами [со слезами] прохожу» [330] .

Подойдя к крыльцу, невеста спрашивает разрешения войти в некогда родной отцовский дом. Она обнаруживает, что порог стал «на три венца выше» и ей трудно через него перешагнуть [331] . В карельских заклинаниях порог связан с потусторонним миром, с древними захоронениями. На порог клали блюдо для душ покойников, прибывших на свадьбу [332] . Порог – и граница между двумя мирами живых и мертвых и место пребывания духов [333] . Духи под порогом охраняют дом от проникновения в него чужих.

Примечательно, что в избе (или на крыльце) невеста со слезами просит брата (или мать) принести воды в рукомойник (чтобы ополоснуться после бани), полотенце и зажечь свечу [334] .

Таким образом, вслед за И. Вахросом [335] , У. С. Конккой, Ю. Ю. Сурхаско и А. С. Степановой можно сделать вывод, что невестина баня, помимо очищающего значения и обеспечения плодовитости в будущем браке, прежде всего, являлась обрядом прощания со своим родом и семейными духами-покровителями. Немаловажным было и стремление на ритуальном уровне обеспечить переход «из половозрастной группы девушек в группу замужних женщин» [336] .

По мнению некоторых ученых, хождение невесты в баню является пережитком древнего обряда бракосочетания с духом бани. Е. Г. Катаров расценивал мытье в бане невесты как пережиток обряда свадьбы с банником, которому невеста отдавала свою девственность [337] . Дух бани здесь является одновременно и тотемом рода и духом воды, обеспечивающим невесте чадородие. Древние греки также полагали, что обряд бракосочетания с духом воды обеспечивает невесте плодовитость, а у многих народов детей, рожденных до обрядового общения невесты с тотемом, убивали. О. Магнус писал, что в XVI веке невестина баня была общепринятой у народов европейского Севера, и после нее девушки ужинали и спали с невестой, «как бы оберегая ее до самой свадьбы, так как ее девичество было пожертвовано небесам» [338] . Ф. В. Плесовский, исследуя фольклорно-этнографический материал коми, также обнаружил связь свадебной бани с обрядом женских инициации. Он считал, что именно в бане происходило «обрядовое общение девушки с тотемом, после чего она получала право на брак» [339] .

Карельский материал, имеющийся в нашем распоряжении, прямо не подтверждает эту точку зрения. Хотя опосредованно он может свидетельствовать об этом, и связь духа-хозяина карельской бани с хозяевами воды, безусловно, присутствует. А. С. Степанова также пишет, что даже материал карельских банных причитаний сохранил меньше данных, подтверждающих версию «…воссоединения девушки с духом-хозяином бани, пожертвования девичества для обеспечения плодовитости, хотя нет оснований и для ее опровержения» [340] . В карельской невестиной бане neiskyly, как и в русской, с невестой происходит обрядовая метаморфоза, а в самом обряде проступают рудименты древних верований, связанных с семейно-родовым культом, культом предков.