Поскольку Дзэн не признаёт абсолютного дуализма контролёра и контролируемого мира, ума и плоти, духовного и материального, — в его методике всегда есть некий «физиологический» аспект. Какой бы метод ни избирался: дза-дзэн, тя-но-ю или кендо, — большое значение уделяется правильному способу дыхания. Дыхание является не только одним из двух основополагающих ритмов тела; оно представляет собой также процесс, в котором контроль и спонтанность, действие произвольное и непроизвольное, обнаруживают своё наиболее очевидное единство. Задолго до появления школы Дзэн и индийская йога, и китайский даосизм практиковали «наблюдение за дыханием». Они старались предоставить дыханию возможность — но отнюдь не понуждать его — сделаться как можно медленней и спокойней. Связь между дыханием и «прозрением» с точки зрения физиологии и психологии всё ещё не выяснена. Но рассматривая человека скорее как процесс, чем как данность, как ритм, а не как структуру, мы ясно видим, что такое дыхание есть нечто, что он делает — и, следовательно, то, чем он является — постоянно. Следовательно, захват воздуха лёгкими идёт параллельно с захватыванием жизни.

Так называемое «нормальное» дыхание — это дыхание судорожное и беспокойное. Воздух при этом всегда задерживается и не выдыхается целиком назад, ибо человек как бы не в силах «отпустить» его и дать ему свободно пробежать весь свой путь в лёгких. Человек дышит не свободно, а как бы по принуждению. Поэтому обучение правильному дыханию начинается с полного высвобождения дыхания — его выпускают так, как будто бы из тела постепенно с помощью тяжёлого свинцового шара выдавливается весь воздух; сначала этот шар как бы погружают в грудную клетку, затем в живот, а потом он вываливается на землю. Возвратный вдох при этом получается сам собой как простое рефлекторное действие. Воздух не втягивается активно — его лишь впускают, а затем, когда лёгкие приятно наполнились, его снова выпускают, причём образ тяжёлого свинцового шара помогает ощутить этот процесс скорей как «вываливание», чем как выталкивание.

Можно позволить себе сказать, что такой способ дыхания и есть Дзэн в его физиологическом аспекте. Тем не менее, как и всем прочим аспектам Дзэн, ему вредит, когда к нему стремятся, и поэтому у начинающих часто развивается особого рода беспокойство: им кажется, что они уже не могут дышать, если сознательно не контролируют дыхание. Но как излишни старания обрести гармонию с Дао, старания видеть или слышать — так же излишни и заботы о дыхании, которое всегда само о себе побеспокоится. Так что это не столько дыхательные упражнения, сколько «наблюдение и отпущение» дыхания, и было бы грубой ошибкой прибегать к нему, как к принудительному средству, которое необходимо «практиковать» для достижения цели.

Этот способ дыхания годится не только для особых определённых моментов. Как и сам Дзэн, он подходит к любым обстоятельствам, и благодаря правильному дыханию, как и благодаря другим методам Дзэн, любая человеческая деятельность может стать разновидностью дза-дзэн. Применение Дзэн к жизнедеятельности не сводится к общепринятым видам искусства, а с другой стороны — не обязательно связано со специфической «техникой сидения», присущей собственно дза-дзэн. Покойный доктор Кунихико Хашида, всю жизнь изучавший Дзэн и издавший труды Догена, никогда, например, не занимался формальным дза-дзэн. Его практикой Дзэн были занятия физикой, и, объясняя свою позицию, он говорил, что всю свою жизнь не столько «изучал науку», сколько «научничал».

Искусства, вдохновлённые Дзэн каждое по-своему, дают живое выражение тому свойству неожиданности или мгновенности, которое присуще их видению мира. Мгновенные зарисовки картин суми или стихотворений хайку, тотальное внимание, необходимое в тя-но-ю и в кендо, вскрывают истинную причину того, почему Дзэн всегда назывался «путём мгновенного пробуждения». Это значит не только то, что сатори приходит мгновенно и внезапно, совершенно неожиданно, — скорость как таковая здесь не имеет значения. Дело в том, что Дзэн представляет собой освобождение от времени. Ведь стоит нам протереть глаза и хорошенько всмотреться, как мы убедимся в том, что никакого иного времени, чем данное мгновение, не существует, а прошлое и будущее — это абстракции, лишённые конкретной реальности.

Пока это не стало ясным, кажется, что жизнь состоит только из прошлого и будущего, а настоящее — всего лишь бесконечно тонкий волосок, отделяющий одно от другого. Отсюда возникает «нехватка времени», чувство, что жизнь летит мимо и исчезает прежде, чем мы успели ею насладиться. Но благодаря «пробуждению к мгновению» человек обнаруживает, что всё обстоит как раз наоборот: прошлое и будущее скорее и есть мчащиеся иллюзии, а настоящее — вечная реальность. Становится ясно, что линейная последовательность времени есть конвенция нашего одностороннего вербального мышления, человеческого ума, который осваивает мир, захватывая его по частям, кусочками, и давая этим кусочкам название вещей и событий. Но каждый такой захват, производимый умом, исключает весь остальной мир, так что ум может составить приблизительную картину целого только путём последовательности таких захватов, следующих друг за другом. Поверхностность этого типа сознания ясно проявляется уже в том, что оно не может управлять и не управляет человеческим организмом. Ибо если бы пришлось контролировать биение сердца, дыхание, деятельность нервов, желёз, мышц и органов восприятия, оно бы металось как бешеное, по всему телу, хватаясь то за одно, то за другое, и уж никак не успело бы делать что-нибудь ещё. К счастью, это сознание не руководит телом; организм регулируется вневременным «изначальным сознанием», которое взаимодействует с жизнью в её целостности и поэтому может «делать множество вещей» одновременно.

Однако неверно было бы думать, будто поверхностное сознание — это одно, а «изначальный ум» — нечто иное. На самом деле первое есть особая разновидность деятельности второго. Поэтому поверхностное сознание может пробудиться к вечному «сейчас», если прекратит хватать. Но добиться этого путём концентрации на настоящем — невозможно: это новое усилие, новый захват приведут лишь к тому, что настоящее станет казаться ещё более текучим и неуловимым, ещё менее поддающимся фокусировке. Проникновение в «вечное сейчас» приходит тем же путём, что ясность слуха и зрения, и подлинная свобода дыхания. Ясное зрение не имеет ничего общего с усилием видеть; оно есть осознание того, что глаза воспримут все подробности сами собой, ибо когда они открыты, человек вряд ли может помешать падать на них свету. И чтобы осознать вечное настоящее — достаточно понять, что ничего иного осознать нельзя, что в конкретной реальности нет ни прошлого, ни будущего. Делая усилия для того, чтобы сконцентрироваться на данном мгновении, мы тем самым признаём, что существуют и другие мгновения. Но их нет, и на самом деле человек чувствует себя в вечном настоящем так же естественно, как глаза естественно реагируют на свет, и уши — на звук.

И это вечное настоящее и есть «вневременное», неспешное течение Дао:

Как говорил Нань-чжуан, пытаться слиться с ним — значит отклониться от него, хотя, в сущности, и отклониться от него невозможно, и отклоняться некому. Так что и здесь уйти от вечного настоящего, пытаясь проникнуть в него, тоже нельзя — и уже сам этот факт показывает, что вне этого настоящего нет отдельного «я», которое следит за ним и знает его. Вот почему Хуэй-ко и не мог обнаружить своего ума, когда Бодхидхарма попросил показать ему его. Каким бы загадочным всё это ни казалось, какие бы философские вопросы ни вызывало, — одного ясного взгляда достаточно для того, что бы убедиться, что это правда. Существует только это сейчас. Оно ниоткуда не приходит. Оно никуда не уходит. Оно не постоянно, но и не временно. Хотя и в движении, оно всегда неподвижно. Когда мы пытаемся поймать его, кажется, что оно убегает, и всё же оно всегда тут, и от него нельзя убежать. А когда мы оборачиваемся, чтобы схватить то «я», которое осознаёт этот миг, — оказывается, что оно исчезло, подобно прошлому. Поэтому Шестой Патриарх и говорил в «Тань Дзин»: