15. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА: БРЕТШНЕЙДЕР, ШЛЕЙЕРМАХЕР.

В то время как по отношению к трем первым евангелиям критический скептицизм невозбранно действовал вовсю, аутентичность и апостольское происхождение четвертого евангелия еще не возбуждали никаких сомнений. И если по отношению к первым трем евангелиям допускалась полная свобода критики вследствие того, что сохранялась еще уверенность в исторической достоверности четвертого евангелия, то под конец и достоверность трех первых евангелий стала подвергаться отрицанию лишь ради того, чтобы в интересах четвертого евангелия использовать то противоречие, которое все более и более выяснялось между ним и первыми тремя евангелиями. Если первое и четвертое евангелия противоречили друг другу в равном притязании на апостольское происхождение и если их сообщения о личности и жизни Иисуса были несовместимы между собой, то возможным представлялось и то, что четвертое евангелие, как и первое, должно поступиться своим притязанием, и, наоборот, если четвертое евангелие не могло притязать на апостольское происхождение, то с большим основанием могло на это притязать первое евангелие.

Такую именно позицию заняла консервативная теология после той опустошительной вылазки, которую вслед за менее научно обоснованными атаками предшественников сделал Бретшнейдер в своих "Пробабилиях", подвергнув критике подлинность и аутентичность Иоаннова евангелия. Исходным и опорным пунктом Бретшнейдеру служила историческая достоверность трех первых евангелий. Он находил, что не только отдельные рассказы, но и все основные представления четвертого евангелия о личности и деятельности Иисуса несовместимы со взглядами и сообщениями, имеющимися в трех первых евангелиях; поэтому он заключал, что четвертое евангелие не является достоверным историческим документом, а потому не может считаться и трудом апостола Иоанна. Предположим, говорит Бретшнейдер, что Евангелие от Иоанна по какой-нибудь случайности не было известно в течение протекших XVIII веков и было бы вдруг найдено теперь на Востоке; тогда, наверно, каждый признался бы, что Иисус, изображенный в этом евангелии, совсем не похож на того Иисуса, который изображен в Евангелиях от Матфея, от Марка и от Луки, и что немыслимо признать оба эти изображения правильными. Что этого различия мы не замечаем или не сознаем теперь, это можно объяснить не столько определенностью нашего суждения или твердостью убеждения, сколько укоренившимся в нас представлением о непреложной правде четвертого евангелия.

Коренное различие между Иисусом Иоаннова евангелия и Иисусом синоптических евангелий, по мнению Бретшнейдера, сказывается прежде всего в его речах. В первых трех евангелиях Иисус изображается истинно народным наставником, который борется против ложных учений, противореча истинному благочестию и морали его соотечественников, в особенности против фарисейского духа внешней условности, и который настаивает на чистоте помыслов, стремлении к богоподобию и всеобщем человеколюбии и излагает свое учение в столь ясной и естественной и вместе с тем искренней и разнообразной форме, что оно понятно, привлекательно и убедительно для всех слоев населения. Этот народный учитель-практик в четвертом евангелии обращается в изощренного метафизика, который в беседах своих говорит не столько о благочестии и добродетели, сколько о высоком значении своей собственной личности, а эта личность изображается не в соответствии с национальной идеей Мессии, а в духе александрийского учения о Логосе, которое изложено евангелистом в прологе. В то же время речи Иисуса здесь так непонятны и двусмысленны, а поучения так холодны, искусственны и монотонны и тон их так суров, как будто он вознамерился не привлекать к себе людей, а отталкивать их от себя. Из этих двух несовместимых изображений Иисуса, по мнению Бретшнейдера, первое выделяется внутренней правдой и соответствием условиям своего времени, а второе, отличающееся противоположными качествами, представляется не чем иным, как вымыслом. Но кроме речей Иисуса, возбуждающих сомнения, Бретшнейдер отмечает еще в том же четвертом евангелии странный характер отзыва об иудеях, неправильное указание многих местностей и т. п. и приходит к заключению, что автор этого (четвертого) евангелия не был ни апостолом и очевидцем, ни даже уроженцем Палестины и евреем, а был философски образованным христианином из язычников. Бретшнейдер полагает, что это евангелие написано в средине II века, так как в нем имеются намеки на позднейшие возражения и разногласия, что появилось оно в Александрии, так как по духу своему оно родственно александрийскому гностицизму, и что задача его заключалась в том, чтобы отстоять христианское учение против иудейских возражений и популяризовать его в среде греческого населения.

Если такое решительное отрицание подлинности и аутентичности четвертого евангелия вызвало большой переполох среди большинства теологов, но не произвело глубокого и длительного впечатления на них, то этому не следует удивляться, так как привязанность к церковному преданию весьма широко распространена и упряма, а сочувствие к критике и анализу - явление весьма редкое. С другой стороны, сам Бретшнейдер заявлял позже, что цель его "Пробабилий" достигнута и сомнения его разрешены после того, как произошел обмен мнениями по поводу его книги; и такое заявление автора тоже понятно, ибо его теологическая точка зрения вообще не отличалась глубиной, и сам он отнюдь не собирался принять на себя все последствия своей критики Иоаннова евангелия. А если даже и такой человек, как Шлейермахер, заявлял, что к критике Бретшнейдера он отнесся равнодушно, так как подобные рассуждения хотя и не излишни, но не имеют существенного значения и лично его мало интересуют, то это лишь свидетельствует о том, как предубежден был даже этот проницательный критик по данному пункту и как субъективна была его собственная критика вообще. Подобно тому как Откровение Иоанна он, наперекор авторитетным свидетельствам, признавал подложным, ибо по содержанию и форме оно противоречило его собственному духу, так и относительно Иоаннова евангелия он с легким сердцем заявлял, что выдвинутые против него сомнения и подозрения несущественны, ибо он сам симпатизировал этому труду. Христос Евангелия от Иоанна, сознающий в себе Бога-Отца и отождествляющий себя с ним, говорящий и действующий не от своего лица, а от имени Бога-Отца,- такой Христос вполне соответствовал религиозному идеалу Шлейермахера, тому сознанию божества, которое в свободном проявлении себя равносильно бытию Бога в человеке. Следовательно, Иоанново евангелие являлось тем орудием, посредством которого Шлейермахер соединял современное благочестие с христианством, и чем нужнее ему это соединение, тем менее он мог мириться с такими возражениями, в которых отвергалось это евангелие в качестве источника истинного познания Христа.

Интересно, что это некритическое и несправедливое отношение Шлейермахера к источникам истории Иисуса дополняется у него таким же отношением к источникам истории Сократа. В одном из позднейших примечаний, в которых Шлейермахер вообще старается смягчить или оправдать напыщенность своих речей о религии, он, видимо, раздраженный нападками Бретшнейдера против его любимого евангелия, договорился до такого замечания: "Нам уже самим приходится понять и объяснить (если отвергать четвертое евангелие), как мог создать новую религию и церковь иудейский раввин человеколюбивого образа мыслей, приверженец сократической морали и одаренный способностью творить чудеса или то, что принималось некогда за чудо, и умением говорить остроумные загадки и притчи (ибо ведь ничего иного, кроме разве еще извинительной наивности, за ним не признается), как мог совершить такое огромное дело человек, который, будучи таким, каким он обрисован, не подал бы и глотка воды Моисею и Магомету". (Шлейермахер Ф. Речи о религии).

В этом выпаде, направленном против синоптического Христа, нас прежде всего неприятно поражает романтический аристократизм, которому противно все простое, самобытное, неприправленное элементом взвинченности и мнимой "скорби" или "иронии". Но затем мы тотчас вспоминаем, как Шлейермахер с точно таким же аристократическим высокомерием ставил Ксенофонтова Сократа ниже Платоновского Сократа. В своем известном трактате "О значении Сократа как философа" он замечает: "Если Сократ занимался лишь говорением на такие темы, о которых упоминает Ксенофонт в своих "Воспоминаниях", хотя бы речи эти и отличались блестящей и изящной формой, тогда нам трудно понять, отчего за много лет ему не удалось обезлюдить посещаемые им рынки и лавки, сады и гимназии, распугивая своим появлением народ,- отчего его беседами так долго восторгались люди вроде Алкивиада и Крития, Платона и Евклида,отчего он вообще успел сделаться творцом и прототипом аттической философии". При таких условиях приходится считать большою деликатностью со стороны Шлейермахера уже и то, что он не удивился, отчего и побережье моря галилейского и синагоги в городах не "обезлюдели" вследствие пребывания в них синоптического Иисуса. Но со слов критиков, обладающих большим историческим тактом, мы знаем, что в основу исторического понимания Сократа необходимо положить ту характеристику, которую представил Ксенофонт, а из Платоновской характеристики следует брать, притом с большой оглядкой, только немногие добавления. Поэтому мы успокаиваемся также и насчет благополучного разрешения данного евангельского вопроса.

Так относился к Иоаннову евангелию не один лишь Шлейермахер. Мистический идеализм Евангелия от Иоанна более, чем исторический реализм трех первых евангелий, нравился значительному числу его современников, и не только тем, которые воспитались на его вероучении и усвоили себе его Христа, но также и всему тому поколению, которое выросло на романтизме и фихтеанско-шеллинговой философии. Автор "Пробабилий" пожелал плыть против этого течения, и это погубило его книгу. По своему образованию и образу мыслей Бретшнейдер принадлежал старому кантианско-рационалистическому направлению, ему нравились практически моральный дух и ясная простая форма трех первых евангелий в такой же мере, в какой ему претили спекулятивная напыщенность и мистическая туманность четвертого евангелия. Обнаружив свою симпатию, он прослыл ретроградом в глазах приверженцев Шлейермахера; обнаружив свою антипатию, он прослыл человеком, не понимающим глубокомыслия четвертого евангелия. Для всех, кто, подобно Люке, Газе, Неандеру и другим, поддавался обаянию ума Шлейермахера, апостольское происхождение Иоаннова евангелия осталось основой богословия, а "Пробабилии" - мертворожденным произведением. Сначала лишь де Ветте воздерживался от решительного его осуждения, но под конец и он поступился своим критическим сознанием в угоду тому идейному течению, которому он, в сущности, вполне симпатизировал.

16. ДАЛЬНЕЙШИЕ СУЖДЕНИЯ О ТРЕХ ПЕРВЫХ ЕВАНГЕЛИЯХ И ИХ ОТНОШЕНИИ К ЧЕТВЕРТОМУ ЕВАНГЕЛИЮ: ШУЛЬЦ, ЗИФФЕРТ, ШНЕКЕНБУРГЕР; МОЯ КРИТИЧЕСКАЯ ОБРАБОТКА ЖИЗНИ ИИСУСА.

После такой безрезультатной интермедии положение Евангелия от Иоанна, по-видимому, еще более окрепло, а изыскания о первых трех евангелиях продолжались менее скованно, и, наконец, по отношению к одному евангелию, которое, подобно четвертому, помечено именем апостола, мало-помалу обнаружилась особенно заметная неприязнь. Шлейермахер, увлеченный анализом предмета изысканий, в своем трактате о Луке нашел, что в отношении повествования и плана Лука заслуживает предпочтения перед Матфеем. Другому свободомыслящему теологу так не понравилась идея прощения грехов, которую Матфей, в отличие от прочих евангелистов, вкладывает в формулу учреждения евхаристии, что он даже усомнился в аутентичности Евангелия от Матфея, изложив эти сомнения в особом приложении к своему трактату о Тайной вечере. Авторы работ о происхождении первого канонического евангелия Зифферт (1832) и Шнекенбургер (1834). См. мои критические замечания в рецензии на эти сочинения в "Ежегоднике научной критики" за 1834 г. Некоторые из позднейших критиков пошли еще дальше по этому пути, и было время, когда казалось, что первый из евангелистов станет последним, что Евангелие от Матфея по непосредственности и достоверности уступает не только Иоаннову евангелию, но даже и евангелиям апостольских помощников Марка и Луки.