Особенность Экхарта заключается в том, что он, хорошо владея схоластической философской техникой, осознанно выбрал свободное философствование, основанное на личном религиозном опыте и интуитивном познании Бога. В то же время, в мистике Экхарта был осуществлен отказ от психологической мистики. Экхарт аллегорически толкует образы Священного Писания, часто основываясь на своих личных интуициях. Его рефлексия носит ярко выраженный индивидуальный характер. По мнению многих исследователей, именно такого рода мистицизм и подготовил Реформацию. Богословские размышления Экхарта стали прообразом различных мистико-поэтических систем – Ангелуса Силезиуса, Якоба Бёме, Валентина Вейгеля и др.

Экхарт учил о Божестве как сущности Бога и Его изначальной основе, постоянном излиянии благодати на природу. Соотношение Бога и Божества для Экхарта – это соотношение существа и сущности (existentia и essentia). Таким образом, Божество – это божественная благодать, проникающая в природу и человека. В каждом человеке, учил Экхарт, есть «искорка» Божества, которая воспринимает благодать, является ее проводником. В «душевной искре» начинается возвращение к Богу, стремление к единству и Абсолюту.

Чтобы вернуться к Богу, человек стремится к отрешенности, которая является одновременно свойством Бога. На пути к отрешенности человек проходит семь ступеней восхождения: 1) пример праведников, 2) отвращение от мира и поиск мудрости, 3) независимость от людей, любовь к тому, что от Бога, 4) смиренномудрие и терпение, 5) премудрый покой, 6) сыновнее слияние с Богом, 7) радость созерцания.

Как конкретно мыслил Экхарт отношение человека к Богу? Он учил о внутреннем человеке, следуя в этом за блаженным Августином. Внутренний человек– это человек цельный, обретающий совершенство в созерцании Бога. Однако внутренний человек не только созерцает Бога, но рождает Его в себе, т. е. совершает некие абсолютные акты. Если Августин учил о том, что «Христос родился, – пусть же Он родится и в наших душах», то Экхарт богословским метафорам придает метафизический смысл. Экхарт говорил на языке символов, его мистический символизм есть философско-поэтическая система, альтернативная схоластическому схематизму.

Вещи, считал Экхарт, внешне различны в мире, но они едины в Боге. Это мистическое единство, по мнению Экхарта, можно познать не рационально, а постигая сущность других вещей посредством любви. Как писал Экхарт, «природа любви… превращает человека в ту вещь, которую он любит».

Учение Экхарта очень показательно для средневекового мистического типа религиозности. По этому учению, человек должен стремиться к мистической жизни, в которой он становится выше внешних порядков и законов. Внутренняя духовная жизнь не нуждается в законах. Бог дает человеческой душе все для того, чтобы обладать добродетелью. Через мистическое обожение человек возвращается к Богу, его высшая цель – покой в Боге.

Мейстер Экхарт основал целую мистическую традицию. Его ближайшими последователями были Иоанн Таулер, Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук. Иоанн Таулер (1290–1361) был знаком с Экхартом и состоял в доминиканском ордене. Все идеи Экхарта он воспринял и развил в своих проповедях. Однако есть в учении Таулера один любопытный момент: Таулер говорил, что мистическое познание возникает только тогда, когда умолкает естественное познание. Этот тезис Таулера явно противоречит средневековой схоластике. Генрих Сузо (1300–1365) также был членом доминиканского ордена. Его главная идея – мистик должен отречься от тела, чувственных влечений, самого себя и, предав себя полному забвению, отдаться силе Божией. Таким образом, если средневековая западная философия начинается с христианского понимания личности и ее рационального обоснования, то заканчивается она безличным мистицизмом и разложением схоластики.

Перед тем, как в истории философии или религиозной культуры появляется что-то новое, наступает переходный период, когда новые идеи медленно прорастают сквозь толщу старого. Так было и со средневековьем. Прежде чем наступила новая эпоха, в которой определяющим стал протестантский тип мышления, немецкая мистика прошла определенную трансформацию. Яркий пример – «Theologia deutsch» («Немецкая теология»), сочинение неизвестного автора XIV–XV вв., впервые опубликованное М. Лютером в 1516 г. В основе книги «Немецкая теология» лежит представление об истечении всех вещей из Бога. Бог является Богом только вместе со всеми творениями. В человеке есть свет благодати и естественный свет, один свет – истинный, второй – ложный. Далее идеи об обожении человека в целом воспроизводят размышления немецких мистиков XIV в. Однако сам принцип взаимодействия и тесной связи между Богом и Его творениями содержит элементы будущего протестантского индивидуализма.

Подведем итоги. Средневековая христианская мысль выросла на античном наследии. В этом ее богатство и одновременно противоречивость. Не всегда средневековым философам удавалось гармонично совместить христианские догматы с принципами античной мысли. Сначала вектор развития шел в сторону открытия и усвоения античной философии, затем – в направлении создания оригинальных концепций. В стремлении согласовать веру и разум средневековые мыслители достигли значительных успехов. Но как только, казалось бы, найдены были оптимальные решения, произошло выхолащивание философской мысли, и творческий потенциал оказался исчерпан. Догматическое богословие в рафинированном виде отрицает философию и прекращает ее развитие. Схоластами была создана концепция, которая предполагала ограниченный рационализм – ограниченный рамками веры. Однако на протяжении всех средних веков были мыслители, которые переходили рамки и ограничения. Неудивительно, что эти границы в конце концов рухнули, и наступила новая философская эпоха, когда мир веры стал миром науки.

Литература

1. Августин А. Исповедь. М., 1997.

2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1996.

3. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

4. Фома Аквшский. Сумма теологии. М., 2006. Ч. 1–2.

5. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001.

После Реформации в Германии наступает время, когда Католическая Церковь теряет свое влияние, что явно отражается и на развитии философского знания. Свободный духовный опыт стал исторической реальностью. Реформация восприняла основную идею Возрождения – антропоцентризм. Вера в человека, его свободу духа стала основой как для диссидентских религиозных движений, так и для формирования нового религиозно-философского мировоззрения. В то же время религиозные реформаторы были против возрожденческого возвышения человека. Они старались вписать понятие свободной личности в систему религиозных ценностей, что впоследствии обернулось новыми ограничениями в понимании свободного духовного опыта. М. Лютер, например, выступал как против схоластов, так и против Эразма Роттердамского и его трактата «О свободе воли». Он считал, что Бог непознаваем, т. к. «разум дарован нам не для постижения того, что над нами (природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постижения того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)». Бытие Бога обнаруживается только в личном религиозном опыте, а человеческий разум должен быть направлен на познание внешнего мира.