Шрифт:
Здесь Декарт излагает классическую теистическую позицию, которую можно встретить у Аквината и других. Но я полагаю, что он идет дальше общепринятого взгляда, когда следующим образом рисует картину своей зависимости от продолжающейся творческой деятельности Бога:
Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования – разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно [230] .
230
Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 40–41.
В некотором смысле Декарт все еще находится в русле классической теистической традиции, когда принимает «общепринятый среди теологов» тезис, что Бог сохраняет мир тем же самым действием, которым и творит его [231] . Но, я подозреваю, в декартовской формулировке существует проблема: он не четко проводит реальное (а не просто концептуальное) различие. Рассмотрим два глубоко различных состояния дел: (А) Я поддерживаюсь в бытии в течение длительного времени как самотождественное существо, и (Б) в каждый момент я являюсь чем-то новым. Второе состояние дел может показаться таким же, как и первое – ведь творение Богом новой книги в каждый момент выглядело бы так же, как если бы Бог как сохранял ту же самую книгу в бытии в течение длительного времени. Однако есть существенное различие между двумя этими состояниями дел [232] .
231
Он же. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 276. У Аквината нельзя найти принципиального различия между Богом как приводящим нечто к тому, что оно начинает существовать, и Богом, как приводящим к тому, что нечто продолжает существовать. Причина этого в том, что когда дело касается понимания Бога как Творца, то не имеет значения (для Аквината) имел ли космос начало существования. Независимо от того, имел ли мир начало во времени или нет, Бог является источником бытия («esse») вещей.
232
Хотя я отметил это как трудность, дело обстоит не столь серьезно. Декарт может быть прочитан (или заново прочитан) как утверждающий, что «одна и та же сила и действие» имеет место в сохранении и поддержании. Декарт признает концептуальное различие между этими двумя. Мальбранш не разрушает концепции творения и сохранения, но он видит их теснейшим образом связанными с точки зрения воли Бога в отношении всего творения, и сохранение космоса понято им в смысле единственного волевого акта. «Несомненно, что мир зависит от волевых актов Творца. Если мир существует, то только потому что Бог продолжает желать, чтобы мир существовал. Со стороны Бога, сохранение творений есть просто их продолжающееся творение.
Вызов Мальбранша возникает в ходе развития его радикального понимания мира как зависимого от творческой активности Бога. Мир является внешним по отношению к Божественному бытию (или субстанции), но не по отношению к воле Божией, поскольку Бог есть универсальная причина мира, и ничто не может произойти без Его воли [233] . Это радикальное познавательное требование находится у Мальбранша в противоречии с его признанием свободной человеческой воли. Более того, оно появляется, чтобы возложить на Бога ответственность за человеческое зло и неведение.
233
Я говорю, со стороны Бога, который действует. Ибо со стороны творений необходимо появляется различие, поскольку творения приходят из ничего к существованию, в то время как при сохранении они продолжают существовать. Но, в действительности, творение не прекращается, поскольку в Боге сохранение и творение есть одно и то же воление, результатом которого необходимо становятся одни и те же произведенные эффекты» (Malbranche N. Dialogues on Metaphysics / Trans. by W. Doney. New York: Abaris Books, 1980. P. 153). О теологическом утверждении Божественного творения, как я полагаю, угрожающем подорвать непрерывность объектов во времени, см. Jonathan E. Doctrine of Original Sin (1758). «Божественное поддержание сотворенной субстанции, или причинение их существования в каждый последующий момент, является вместе с тем равнозначным непосредственному произведению из ничего при каждом движении» (Jonathan E. / C. H. Faust, T. H. Johnson (Eds). New York: American Book, 1935. Part IV. Chap. 2). См. также разбор этого в: Chisholm R. Person and Object. LaSalle: Open Court, 1976. P. 138–144. См. также Quinn P. Divine Creation, Continuous Creation, and Human Action // The Existence and Nature of God / Ed. by A. J. Freddoso. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.
95 Dialogues on Metaphysics. Dialogues 9-13.
Не пытаясь воспроизвести мальбраншевский путь отступления в деталях, лишь отмечу, что он действительно настаивает на человеческой свободе (которая становится очевидной благодаря нашему внутреннему чувству и разуму, так же как и откровению). Но вместо объяснения способности творить зло как позитивной способности, он понимает зло как умственный выбор меньшего блага или уклонения от Бога к служению сотворенному благу (например, себе самому), отрезанному от Бога всех благ. В этом смысле сохранение Богом космоса, в котором присутствует зло – к примеру, глупый правитель – частично является результатом неудачной любви этого правителя к другим в Боге; эту неудачу Бог не желает напрямую, хотя Бог желает, чтобы в мире были свободные творения; и следовательно, Бог остается универсальной причиной всего, без того чтобы быть морально ответственным за неудачность правителя [234] .
234
См. Kramer E. J. Malebranche on Human Freedom // Cambridge Companion to Malebranche / Ed. by S. Nadler. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Но каким образом Бог входит в причинную структуру мира? В «Диалогах о метафизике» Мальбранш предлагает то, что мы могли бы назвать причинным взаимодействием между двумя телами как повод, который дают эти два тела для того, чтобы Бог изменил мир:
Бог сообщает Свою силу творениям и объединяет их между собой исключительно посредством того, что Он делает их модальности случайными причинами действий, которые Он производит Сам – случайными причинами, говорю я, которые определяют эффективность Его волений в цепочке общих законов, которые Он предписал Самому Себе, чтобы поведение Его носило характер Его атрибутов и распространяло по всему Его творению единообразие действия, чтобы связать вместе все составляющие его части и извлечь его из смешения и беспорядочности, как своего рода хаоса, в котором умы были не в состоянии ничего понять [235] .
235
Dialogues on Metaphysics. P. 157–158. См. QuinnP. Divine Creation, Secondary Causes, and Occasionalism // Divine and Human Action / Ed. by T. V. Morris. Ithaca: Cornell University Press, 1988.
Мальбранш критикует представление о том, что причинные силы каким-то образом внутренне присущи телам. Его взгляд на соотношение души и тела, таким образом, представляет Бога как изначального Творца телесности как блага:
Бог захотел, чтобы у меня были определенные ощущения, определенные эмоции, когда в моем мозге есть определенные следы, определенные движения [животных] духов. Короче, Он захотел и Он желает беспрерывно, чтобы модальности души и тела взаимодополняли друг друга. Это образует единство и естественную зависимость двух частей, из которых мы состоим. Это заключается исключительно во взаимном дополнении наших модальностей, опирающихся на непоколебимое основание божественных установлений, – установлений, которые по их действенности передают мне власть, которую я имею над своим телом, а посредством него – над другими телами; установлений, которые в силу их неизменности объединяют меня с моим телом и посредством этого с моими друзьями, с моими вещами и со всем, меня окружающим. Я ничего не получаю от моей природы, ничего от воображаемой философами природы; но все – от Бога и Его установлений. Бог соединил все Свои творения воедино, хотя Он не создал в них соединяющие сущности. Он подчинил их друг другу без наделения их действующими качествами… да, это Он, Кто выдыхает воздух, и одновременно соделывает так, что я могу им дышать. Это Он посредством моих органов производит колебания воздуха и вибрации. Это Он, Кто распространяет их вовне и Кто образует слова, которыми я касаюсь вашего ума и вливаю в ваше сердце то, что мне невозможно сдержать в себе [236] .
236
Dialogues on Metaphysics. P. 163–165.
Некоторые возражения Мальбранша против возможности наблюдать причинности и некоторые его примеры предвосхищают деятельность Юма, к которому мы обратимся в Главе IV [237] .
Гарантия взаимодействия (как опосредованного Богом или непосредственного) между физическими объектами не понимается ни Мальбраншем, ни Декартом в качестве абсолютной. Ход развития космоса оказывается весьма схожим с политическим законодательством, которое осуществляется в единообразной манере, хотя и допускает, что на него может быть наложено вето, исходящее от высшей королевской власти. (Иными словами, Мальбранш допускает и верит в чудеса) [238] .
237
См. McCracken C. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford: Clarendon, 1983. Chap. 7. «То, что Юм был мыслителем великой оригинальности и силы, не вызывает сомнений. Но что может быть менее очевидным, так это точная природа его оригинальности. Многое в его «Трактате», в действительности, заимствовано; несмотря на это, для многих его труд остается работой высшей степени оригинальности.» (P. 255). О влиянии Мальбранша на Юма см. Hendel C. Studies in the Philosophy of David Hume. Indianapolis: Bobbs-Mer-rill, 1963. P. 49–57.
238
См. Dialogue VIII.
Мальбранш и Декарт по-разному понимают Божественное действие; Декарт утверждает, что Бог сотворил вечные истины (к примеру, истины математики), в то время как Мальбранш (подобно Кедворту) принимает, что вечные истины находятся вне Божественного контроля. Хотя мальбраншевский Бог не вмешивается в процесс познания настолько, чтобы изобретать такую истину, Мальбранш утверждает, что Бог глубинным образом вовлечен в наше восприятие внешнего мира и друг друга. В «Разыскании истины» он пишет:
Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это невещественно, умопостигаемо и присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения Божии, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их [239] .
239
МальбраншН. Разыскания истины. СПб., 1999. С. 281.