Последователями тейардизма объявляет себя группа либеральных католиков (в их числе физиологи П. Шошар, К. Тремонтан, К. Кено и др.; следует отметить, что три названных католических деятеля участвовали в известной дискуссии 1960 г. о соотношении марксистской и религиозной морали [87] ), готовых видеть в Тейаре некоего апостола ХХ в., создателя «современной апологетики», преодолевшего вековую противоположность религии и науки, и т. п. П. Шошар заявляет, что понимание Тейаром природы человека близко к социалистическому гуманизму в понимании Ж. Жореса [88] .

Спеша зачислить опального иезуита в свои сторонники, французский протестантский журнал выступил с заявлением о том, что реформатская церковь согласна с тейаровским пониманием отношений между богом и миром и потому «является единственной религиозной формой, способной воспринять учение Тейара де Шардена» [89] .

Споры о Тейаре занимают немало места в буржуазной антиклерикальной литературе. Выход английского издания «Феномена Человека» (1959, с предисловием Дж. Хаксли, который находит «много общего» между тейаровской и своей концепциями эволюции) приветствовали «Freethinker» и «Humanist». Позитивистские наклонности западноевропейского «свободомыслия» (или большинства его представителей) мешают, однако, видеть в «феномене Тейара» что-нибудь, кроме очередного скандала в католическом стане [90] . В среде французских рационалистов немало спорят о значении Тейара: высказываются как мнения о ненужности популяризации столь далекого от атеизма мыслителя, так и восторженные оценки тейардизма, приравнивающие его к пантеизму и скрытому атеизму [91] .

О Тейаре много пишет прогрессивная французская печать. Секретарь союза рационалистов Эрнест Каан в своей книге о Тейаре, говоря о необходимости понять и оценить с рационалистических позиций то здоровое, что содержится в его работах, восхищается «великолепием выражения, широтой концепций, смелостью обобщений» [92] . Значительное внимание характеристике взглядов Тейара де Шардена уделено в последних работах Р. Гароди, особенно в «Перспективах человека» [93] . По словам Роже Гароди, «труды Тейара благодаря возвышенному оптимизму, который пронизывает и вдохновляет их, благодаря признанию того, что специфика человеческого феномена ничуть не исключает исторического происхождения его духа, благодаря безоговорочному утверждению им смысла истории и его осуждению отчаявшегося индивидуализма декадентских мыслителей создают почву для плодотворного диалога между христианской и марксистской идеологиями» [94] .

Внутренняя противоречивость тейардизма отражает духовные блуждания определенной части западноевропейской интеллигенции в поисках подлинно гуманистического мировоззрения. Попытки «синтеза» науки с религией и «гуманизации» христианства, предпринятые Тейаром, разумеется, потерпели неудачу; больше того, именно «феномен Тейара» говорит о бесплодности таких попыток, даже если они исходят от столь крупного ученого и искреннего гуманиста. Девизом Тейара де Шардена были слова: «Все подымающееся сходится в одну точку» [95] . Они верны в том смысле, что логика науки с необходимостью требует прогрессивного мировоззрения.

Как специфическая дисциплина социология религии (во Франции – «религиозная социология», в Германии – «религионсоциология») возникла в начале XX в. главным образом в трудах Макса Вебера и Эрнста Трельча в Германии, Эмиля Дюркгейма во Франции. В последующие десятилетия социология религии не привлекала к себе большого внимания и, как выражается один из ее нынешних американских проповедников, «не пошла далеко в направлении большей теоретической адекватности» [96] . В послевоенные годы, в связи с общим усилением интереса буржуазии к религии (в частности, в США), вновь заметна активизация работ в этой области.

«Границы области религиозной социологии, – пишет видный французский социолог Г. Ле Бра, – варьируют в зависимости от того, что понимают под религией и что – под социологией» [97] . Однако на деле эти вариации не столь велики.

И. Вах выделяет в религии три «области религиозного выражения»: 1) теоретическая (миф, доктрина, догма), 2) ритуальная, 3) «религиозные группировки, религиозные товарищества и ассоциации, индивидуальное, типологическое и сравнительное изучение которых является областью социологии религии» [98] . Продолжая ту же линию, немецкий социолог Меншинг относит к социологии религии вопросы о взаимоотношении религии с естественными и социальными «группами» (с семьей, родом, государством и т. д.) и специфически-религиозные социальные отношения (например, в религиозной общине, секте и т. д.) [99] . По Ингеру, социология религии – это «научное изучение всех путей, по которым взаимодействие людей влияет на религию – влияет на ее происхождение, ее доктрины, ее ритуал, типы групп, в которых она воплощается, виды руководства» и обратно [100] . Известный американский социолог Т. Парсонс считает задачами социологии религии «анализ условий, определяющих специфический тип верования или символической системы, деятельности или моральной роли, форм коллективной организации», а также взаимоотношение «религиозных систем» с другими системами [101] . Ле Бра, лидер французской школы эмпирической социологии, добавляя к аналогичному перечню проблем такие, как отношения религиозных сообществ с «потусторонними сообществами» [102] , основной упор делает на «социологию культа», то есть на социальные условия выполнения ритуала.

Приведенные определения достаточно ясно характеризуют основную особенность буржуазной социологии религии: она ограничивает исследования лишь внешними отношениями религии к различным общественным явлениям, заведомо исключая саму постановку вопроса о социальной природе религии. Религия предполагается (или прямо провозглашается) чем-то данным, трансцендентным по отношению к обществу. По И. Ваху, уделом науки о религии (Religionswissenschaft) является описание различных проявлений религии, не допускающее «метафизических» суждений о ее сущности. «Те из нас, которые изучают социальные приложения религии, ошибутся, если мы вообразим, что наша работа раскроет природу и существо самой религии», – пишет Вах [103] . «Метафизический аспект религии составляет законные области философии и теологии, – утверждает американский социолог Дж. Ингер, – только ее эмпирические аспекты являются собственно объектом науки» [104] .

Излишне говорить о том, что буржуазная социология религии во всех своих вариантах враждебна марксистскому пониманию социальных корней религии. Дж. Ингер, например, обвиняет исторический материализм в «редукционизме», то есть в стремлении свести все и всякие религиозные явления к простому выражению классовой борьбы.

Характерна постановка этого вопроса Э. Трельчем, повторяемая многими теоретиками социологии религии. В своем «Социальном учении христианских церквей и групп» Трельч не раз говорит о «влиянии» на религию классовых интересов, экономики. Трельч даже заявлял, что «применение марксистской идеи о зависимости духовной надстройки от социально-экономического базиса <…> представляется, при необходимой осторожности, правомерным и объясняющим» [105] . Но «необходимая осторожность» означает у него на деле признание того, что социально-экономические условия лишь «влияют» на развитие религиозной мысли, но не формируют и тем более не порождают ее. «Последняя основа всего этого все же собственная преемственность самого религиозного сознания» [106] . Так он объяснял появление сект, реформацию и т. д. Известный немецкий феноменолог Макс Шелер писал, что социальные факторы искажают подлинный смысл религии; согласно Меншингу, социальные условия лишь накладывают свой отпечаток на религию, но не определяют ее существа [107] . Эти тезисы составляют один из существенных компонентов всей буржуазной социологии религии.